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以下正文
題目：文字禪風氣的反動──佛眼清遠「就己知歸」禪法思想
課程：佛學研究
修課時間：109學年度下學期
摘要
佛眼清遠（1067-1120）是北宋臨濟宗楊岐派的禪師，嗣法於五祖法演（1018-1104）門下，為「法演下三佛」之一。清遠以靜默寡言的性格著名，相較於北宋時普遍注重文字禪的宗風，清遠在禪法上主張「絕能所」、「就己知歸」，並對於文字禪風氣衍生的弊病有所批判。然而，從清遠偈頌、頌古之作可知，此風氣仍影響了其人的傳法形式，惟清遠在善用文字作為媒介以傳達禪法思想的同時，仍堅守不執文字的初衷，亦不斷提醒後世參禪者不應拘泥於語言、文字之中，還須擴及一切日常經驗裡，並不忘反照本心，才是真正的參悟之道。本文結論指出，清遠的禪法思想對於整體宗風是有所啟發的，並可視為在文字禪興盛風氣之下，一股頗具代表性的反思力量。
關鍵字：佛眼清遠、就己知歸、文字禪、偈頌、頌古
一、前言
「文字禪」是以頌古、拈古等手段，[1]以文字對公案進行詮釋的參禪方法。[2]北宋以來，文字禪風氣興盛，佛果克勤（1063-1135）《碧巖錄》之評唱《雪竇頌古》尤為著名，甚可視為禪宗由「不立文字」走向「不離文字」的代表。[3]另一方面，部分禪師對此風氣的質疑與擔憂亦是可見得的，同時期的佛眼清遠（1067-1120）便是其一。值得留意的是，清遠與克勤同屬臨濟宗楊岐派五祖法演（1018-1104）的傑出法嗣，二人與佛鑒慧懃（1059-1117）並稱「法演下三佛」，但兩人作風迥異，克勤不斷評唱公案，大立文字；清遠則澹泊寡言，且「離文字，不滯於空無汗漫之說」。[4]或許正是清遠靜默的風格，因此相較於克勤傳法數十人，其弟子僅雲居法如（1080-1146）等十餘人，從而其後世名聲亦遠不及克勤。
然而，在《古尊宿語錄》中所收錄之清遠語錄多達八卷，顯然其人在該語錄集中有一定地位。另外，觀李彌遜對清遠之評論：「師三領名剎，所至莫不興起。其在龍門，道望尤振。四方學者皆曰：『吾必師龍門。』」[5]可見清遠對當時禪界仍有著不容忽視的影響力，則其思想與當時靡然成風的文字禪禪法有何交互影響，是值得討論的。
歷來學者較關注的皆為克勤及其《碧巖錄》之影響，關於清遠禪法思想的探討，除伍先林先生的〈略論佛眼清遠的禪學思想〉外較乏討論，[6]且該文主在闡述清遠之大致主張，關於其人與文字禪風氣的交涉似無較深入的探討，尤其清遠本人亦有部分偈頌、頌古之作，可能是受文字禪影響所導致，但其中亦不乏一些個人思想特色的反應，是值得再進一步深究的。是以本文欲以清遠之〈示禪人心要〉為主軸，輔以其他文本作為參照，探析清遠的禪法思想，並以此切入討論其與北宋時期文字禪風氣的相互關係。
二、文字禪在北宋的發展
經歷了唐代士人的參與，以不立文字為本的禪宗逐漸受到文字影響。至宋代時，禪門語錄成了題材，被視為「公案」來參悟，透過文字參禪已然成為重要的修行方法。[7]一般認為北宋汾陽善昭（946-1023）的頌古，初步塑造了文字禪的形式，以《汾陽無德禪師語錄》之〈頌古代別卷〉中首則頌古為例：
二祖問達磨，請師安心。磨云：將心來與汝安。祖云：覓心了不可得。磨云：與汝安心竟。九年面壁待當機。立雪齊腰未展眉。恭敬願安心地法。覓心無得始無疑。[8]
前半部乃公案，是達磨與二祖慧可之間的問答，後半部之七言短語則是善昭的頌古，除了大致敘述公案事跡之外，末句「覓心無得使無疑」更揭示了無世俗之心方可無所疑惑之理。此後，透過「頌古」、「拈古」等手段來簡述事蹟、揭示禪理的模式，經雪竇重顯（980-1052）發揚，以文字解禪之風便逐漸茁壯，佛果克勤的《碧巖錄》，更基於《雪竇頌古》上加以評唱，不僅可視為文字禪風氣臻至高峰的代表，更能反映出唐代的「禪問答」發展至宋代「以公案參禪」的過程。[9]《碧巖錄》序言談到：
古謂不在文字不離文字者，真知言。已使人人於卷簾聞板竪指觸腳之際，了卻大事，文字何有哉？拈花微笑以來，門竿倒卻之後，才涉言句，非文字無以傳，是又不可廢者也。甞謂祖教之書，謂之公案者，倡於唐而盛於宋，其來尚矣。[10]
此一觀點在整個宋代禪林蓋為主流見解，如大慧宗杲（1089-1163），雖對其《碧巖錄》多有詬病，卻也認同文字的功能：「僧竊以佛祖之道，雖非文字語言所及，而發揚流布，必有所假而後明。」[11]頤藏亦言：「故曰言語載道之器，雖佛祖不得而廢也。」[12]佛理固然與文字無關，但透過文字這一途徑傳達也是必須的。然而，部分禪師對北宋興盛的文字禪風氣仍有所反對，首要擔憂的是學禪者過分拘泥於文字，反將成為參禪過程中的阻礙。對此，佛眼清遠便曾提出質疑：
（佛眼曰）學者不可泥於文字語言。蓋文字語言，依他作解障自悟門，不能出言象之表。[13]
同時，其對於一味以文字參禪者亦有所批評：
近來參學之人，盡皆奔馳語句，舉論古今，於本分事全不明了。[14]
再者，《碧巖錄》的推波助瀾，使參禪者更易溺於文字中而不得禪理，也是部分禪師所憂心的。克勤的垂示、著語、評唱，確實使公案背後之意蘊更淺顯易懂。然而，鉅細靡遺的詮釋也使禪修之道完全走向不離文字的方法，失去「不執文字」的初衷，心聞曇賁便對此提出了批評：
天禧間雪竇以辯博之才，美意變弄求新琢巧，繼汾陽為頌古，籠絡當世學者，宗風由此一變矣。逮宣政間，圓悟又出己意離之為《碧巖集》。彼時邁古淳全之士，如寧道者死心靈源佛鑒諸老，皆莫能迴其說。[15]
此處除了對雪竇承繼善昭之模式進行頌古一事有所批判，亦特別指稱克勤之《碧巖集》造成了更全面的不良影響，使彼時的臨濟宗諸老無一能免於其說，從而導致新進後生沉溺於其文中。彼時，大慧宗杲甚至「碎其板」，[16]欲阻止《碧巖集》及其造成之風潮傳至後世，可見其雖影響了整個禪門風氣，但不以為然者，甚至懼之者亦大有人在。
前已述及清遠與克勤為同門關係，但他對偈頌公案、評唱頌古的參禪手法採取保留態度，平時便「以道自任」，且不累於事務，是一位「但端居方丈傳道」的禪師。[17]然而，即便如此，清遠仍有數十則頌古、偈頌之作收於其語錄中，則其人核心之禪法思想究竟為何？又其與「文字禪」風氣又有哪些交互影響？皆是有待深究的。
三、佛眼清遠及其禪法思想探析
佛眼清遠，北宋臨邛人，據載是一位「嚴正寡言」的禪師。[18]曾對《法華經》內容有所疑惑，拜問四方講師皆不得解，直至訪五祖法演法席，得其真傳。開悟後隱居於舒州四面山大中寺，受舒州郡守王換之所請開法，居留龍門寺，後來遷至和州褒禪時受賜紫衣。[19]要認識清遠禪法思想，首先可留意《五燈會元》中一則事蹟的記載：
適寒夜孤坐，撥爐見火一豆許，恍然自喜曰：「深深撥，有些子。平生事，只如此。」遽起閱几上傳燈錄。至破竈墮因緣，忽大悟。作偈曰：刀刀林鳥啼，披衣終夜坐。撥火悟平生，窮神歸破墮。事皎人自迷，曲淡誰能和。念之永不忘，門開少人過。[20]
清遠撥開灰燼，火苗自現，遽起而讀《傳燈錄》時參「破竈墮」公案開悟。該則公案之重點在和尚對灶神所言：「是汝本有之性，非吾彊言。」[21]人心正如火苗，只要除去五蘊，便能「直指人心，見性成佛」。清遠最後固然是透過參公案而開悟，但若無此「撥爐」經驗，只是一味執於《法華經》或《傳燈錄》中的文字來求道，是無法真正參透的。觀其〈示禪人心要〉之說法，便可以見得清遠對語言的觀點：
若人以語言名狀心，終不得心；不以語言名狀心，亦不得心。語言本是心，名狀之，故不得也；無語言本是心，不名狀之，故不得也。[22]
語言的根本便是心，用再多語言來包裝也不會是其真正的樣貌，但也不可因此摒棄語言，畢竟它還是傳遞的一種管道。簡言之，語言、文字對清遠而言皆僅是一種媒介，不宜過度依賴，但可用以傳達禪理。此立場與克勤所言相去不遠，但克勤轉而大力評唱頌古，以致禪門學者皆「莫能迴其說」，其實文字禪走向極端而失不執文字的初衷，蓋亦非其本願；清遠則堅守原則，文字只用以輔助傳達事理，而非作為參禪的首要途徑。然而，既然不應拘於此，又能透過什麼方法來修證呢？
證者，絕能所也。非別有玄理在，尋常日用處，如見色時是證時，聞聲時是證時，飲水食粥是證時。一一絕能所，此非久習，不假薰煉，葢現成之事。世人不識，名曰流浪。[23]
對清遠而言，生活中的一切經驗皆是參禪者應該留意之處。面對日常種種，若能「絕能所」，意即不執著於意識、感官，對一切事物及現象皆不作意識上的分別，如此便能證得；若不能識，就會不斷流浪於生死輪迴之中。在此必須注意的是，見色、聞聲、飲水食粥等日常生活的行為固然都是可以證悟的途徑，但也只有透過自己的親身經歷，才能達到「能所兩忘」的境界。此前，清遠曾因不願隨其師從太平遷往海會，認為該地是「荒院」，一度向法演告辭離去，後經靈源惟清的勸告才返回海會。[24]可見其頓悟前，亦應只是如世人一般，拘泥於經典中的文字，不知證悟的關鍵從來不在文字本身，而是在生活經驗中對能所的超越。
然而，「能所兩忘」的基礎為何？須留意其「就己知歸」的主張：
若不就己知歸，所作皆成造偽。縱記得河沙，會盡塵墨，於己何益？……夫今時學者，競以問答為禪宗中關要，不知是取捨作想心。嗚呼！就理就事之學，葢是近家語，縱有少領覽，未可休息。[25]
當然，參公案亦可以是日常生活的經驗，是以透過公案參禪未嘗不可，但不離文字的前提是不執文字，這畢竟亦只是日用中的一部分，讀了再多公案，若不能回歸本心而溺於語言文字之間，也是毫無益處。能反觀並覺察自己當下的內心，才是參禪的意義所在。
另外，清遠也對當時禪門學者競相追求語錄文字的風氣提出明確批評。正所謂「佛道長遠，久受勤苦」，修證之路是無止盡的，清遠寫道：「綿亘三世，凡聖一如，故曰佛道長遠；不起異見，未始遺棄，故曰久受勤苦；畢竟無別法，故曰乃可得成。」[26]無論是凡或聖，在同樣的覺性下，即便有所參透而領略禪理，修行皆不會因此結束，遑論停留在公案中的文字不斷咀嚼。況且，先人在修證路上一切行為的動機及到達的境界，也不可能盡皆收束於文字中，是以清遠又說：「今時學者，但以古人方便為禪道，不能與古人同參也。」[27]正是要提醒參禪者文字有其侷限，公案中的一切場景、情節、言行舉止，尤其是人物心中的感受，絕不可能完整還原於文字上，關鍵還是須回到自身內心的體會上。
同時，清遠指出當時禪人追求表象之問答，相較於古人的因迷而問，顯然有捨本逐末之弊：
近世多以問答為禪家家風，不明古人事，一向逐末不反。可怪！可怪！昔人因迷而問，故問處求證入，得一言半句將為事，究明令徹去；不似如今人胡亂問，趂口答，取笑。[28]
昔者之所以有問，是因其在參禪過程中確有迷惑，一旦當下之惑得到消解，便不再糾結於問答上；反觀當時為問答而問答的情形，在清遠眼中只是胡亂問、隨口答罷了，於修證毫無助益。前已提及，對清遠而言，真正應該下的其實是「絕能所」的工夫，而「絕能所」具體便是透過「就己知歸」來達成。比起「正知見」，清遠認為接納當下心中的感受更為重要，並以「遇煩惱」一事為例，闡曰：
修道人若遇煩惱起時如何？古人云：「但以正知見治之。」余則不然，祇以煩惱治之。如此看來，即不見有煩惱也。何故？煩惱不可更治煩惱，如火不更燒火，水更不濕水，體性一同，無可得露現。此了煩惱本空，不著除遣。[29]
依《圓覺經大疏》中對正知見的說解：「善達覺性，不因修生，決擇無礙，名正知見。」[30]可知覺性是本有的，而種種阻礙覺性的情緒或想法，則有待修行來消除，此即正知見之義。如此，當修道人遇到煩惱時，以正知見來治煩惱，的確可能消除煩惱，達致明心見性之境。然而，這依然是一種對規準、教誡的依循，清遠認為與其以正知見來去除煩惱，不如以煩惱治煩惱。自處於煩惱的狀態來面對煩惱，便能體性一同，自然不以煩惱為煩惱，無須刻意排除之，亦能明白體性本空之理。
綜上所述，可知相較於彼時大多禪家向外琢磨文字、咀嚼公案以求道顯，清遠的禪法是向內直接觀照身心的。在其禪法思想下，文字畢竟是身外物，僅作為傳達功能，即便是透過公案參禪，最終能「反求諸己」才是參透的關鍵。正如清遠所言：「身如桎梏，當知身去來處；心如猿猴，當知心起滅處。此二自何處去來起滅，則身心圓明，內外一如而已。」[31]能接納一切身心狀態，並充分明白自身一切身心狀態之所以然，自然能超越意識，使身心一如而覺性自明。
四、「就己知歸」與「不離文字」之間──佛眼清遠與文字禪風氣的交涉
觀清遠之〈示禪人心要〉，常可見得其對重視文字的參禪方法提出質疑，然察《古宿尊語錄》，仍見清遠有不少偈頌、頌古之作收錄於其中。偈頌方面，篇幅較長的是〈標指六偈〉，清遠在序中自言其「循好言之士」以唱偈，[32]祈能為參禪者指點迷津；另亦有其他偈頌之作，如於〈十憶偈〉中留下自己「歷然神解」之憶，[33]又如〈十可行十頌〉中陳述宴坐、入室、普請、粥飯等共「十可行」之頌，供後代參禪者參考。[34]頌古方面，則常針對馬祖道一（709-788）、百丈懷海（720-814）等唐代禪師的事蹟頌之。
其偈頌、頌古之多，除了能反映清遠並非全然否定文字的功能之外，彼時文字禪風氣對其的影響蓋亦為重要因素之一，惟其中反映出哪些其個人思想的特色，仍有待進一步的分析，以下嘗試分別就清遠的〈標指六偈〉與兩則頌古為出發點加以探討。
視清遠之偈頌，其作〈標指六偈〉包含〈迷悟〉、〈坐禪〉、〈入道〉、〈見聞〉、〈水月〉、〈語默〉六首偈頌，主要目的乃對後世參禪人的提醒，是以亦能從中反映清遠在禪法上的觀點。以〈語默〉一首為例：
至道非言，言亦可傳。可傳何也？應物而宣。言雖應物，物自無物。無物之言，言音自沒。[35]
此處所偈頌的內容，與其在〈示禪人心要〉中所陳述對語言的看法，意旨相去不遠。語言本身並非最終的道，但可作為傳遞道的工具來「應物而宣」，惟語言、文字等媒介終究是表象，畢竟有其限制，真到了萬物本空的境地，表面的語言自然也不再重要了。清遠又道：
諸聖苦口，隨愚過咎。巧說多詞，強為分剖。法無言說，汝須善別。捨離語言，生死自絕。[36]
再度強調後世愚者的「巧說多詞」、「強為分剖」曲解了以文傳道的初衷，於枝微末節處大作文章，從而捨本逐末；真正的法不是由言說組成的，也非言說本身可以達致的，清遠提醒參禪人這點必須清楚辨別，最後唯有捨離語言，方能超越生死。
再視清遠的頌古，可發現常聚焦於馬祖道一及其弟子百丈懷海、南泉普願（748-835），百丈弟子黃檗希運（?-850）等人的事蹟上。首先，可留意清遠對「百丈野鴨子」公案的頌古：「草裏尋常萬萬千，報云飛去豈徒然。鼻頭是甚閑皮草，十字縱橫一任穿。」[37]關於「百丈野鴨子」公案可見《五燈會元》中的記載：
師侍馬祖行次，見一羣野鴨飛過。祖曰：「是甚麼？」師曰：「野鴨子。」祖曰：「甚處去也。」師曰：「飛過去也。」祖遂把師鼻扭，負痛失聲。祖曰：「又道飛過去也！」師於言下有省。[38]
此則公案紀錄的是馬祖對百丈的指點。百丈見野鴨飛過，因此照實回答，卻受到扭鼻子的對待。馬祖之所以如此，是因懷海尚停留在「看過野鴨」的意識裡，但馬祖問的其實是百丈看見的「百丈懷海本人」而非「野鴨」，因此以扭鼻的動作提點懷海覺察自己的本心，意即自己目睹野鴨飛過時的覺性。鳥禽飛翔是再尋常不過的景象，可見當時的懷海在日常生活的任何時刻，尚無法落實於當下觀照自己，便無法時時覺察自己的本性。
此事之後，接續的是「百丈卷席」的公案，清遠對此亦有所頌古：「挂得帆來遇便風，須臾千里到家鄉。臨門上岸逢妻子，歡喜情懷不可當。」[39]該公案之內容為：
馬祖陞堂，眾纔集，師出卷却席，祖便下座。師隨至方丈，祖曰：「我適來未曾說話，汝為甚便卷却席？」師曰：「昨日被和尚扭得鼻頭痛。」祖曰：「汝昨日向甚處留心？」師曰：「鼻頭今日又不痛也。」祖曰：「汝深明昨日事。」師作禮而退。[40]
清遠之頌古乍看與該公案似毫無干係，然我們可參照其他禪僧的頌古對照，如汾陽頌曰：「百丈當時侍馬師，對師卷席更無私。人天不測為奇特，恰是攢鴉捉鳳兒。上士瞥然全體現，太陽出照岳峯低。」[41]又瑞巖法恭（1102-1181）頌曰：「馬駒千里行，卷席相隨逐。秋風一夜生，處處開黃菊。」[42]可以發現清遠事實上指涉的即是「馬祖確認百丈禪師能反照自身覺性」一事。「掛帆」指的應是卷席的行為，「遇便風」則指百丈在卷席後「祖便下座」，從而能隨至馬祖師的居所，進一步確認自己參悟的程度。其後，馬祖問百丈卷席的原因，百丈的答覆說明的是前一日尚拘於意識上，而此時確實已然到了通達無礙的境地，是以得到馬祖的認可。
在清遠的六十二則頌古中，馬祖門下一系禪師，包括百丈、南泉、黃檗等人的事蹟便占了二十首之多，何以清遠對這些禪師如此重視？這是值得注意的現象，或可從馬祖道一的禪法主張觀察起。據《景德傳燈錄》所載，馬祖曾示眾曰：「道不用修但莫污染。何為污染？但有生死心造作趣向皆是污染。若欲直會其道，平常心是道，謂平常心無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡、無聖。」[43]在其看來，道應是遍在日常的「行住坐臥」之中，無須透過修行來會道。「平常心是道」的主張與清遠從「尋常日用處」來證道之觀點實有異曲同工之妙；而馬祖說明的平常心中「無凡」、「無聖」之內涵亦與清遠「佛道之前凡聖一如」的主張有其相似之處。另外，馬祖曾強調「此心即是佛心」之理，[44]清遠也同樣視「頓悟本心」為參禪者的主要任務。[45]再視前述清遠所頌的公案，多有「覺察本性」、「不拘意識」之意旨，可見其對馬祖道一等人之禪法思想頗為認同。顯然，兩人在禪法的主張上，是有相同趨向的，這大抵便是清遠頌古對馬祖門下一系禪師如此重視的原因。
無論從清遠的偈頌、頌古，或前述的〈示禪人心要〉看來，皆可見得其不遺餘力地提點人們泥於文字的危險性，然這樣的提倡是否能確實影響當時整個禪宗的風氣？伍先林先生於〈略論佛眼清遠的禪學思想〉中認為，清遠對文字禪風氣的批判與分析，及其對「真參實究」的強調，對於大慧宗杲「看話禪」禪法思想的形成具有極為深刻、「直接的」影響。[46]本文認為此說需要修正，宗杲對語言、文字之立場，確實與清遠相近，但他提倡的看話禪畢竟仍是以公案為主要參悟對象，直到大悟之前都須將所有精神聚焦於公案中。[47]以公案為本的參禪方法，與清遠從「尋常日用處」參悟的主張顯然仍有一定差距。
或許就思想層面而論，宗杲的確受到清遠一些啟發，但其所以提倡看話禪主要因素，應是出於對其師克勤「須參活句」主張的進一步開展，有意以「不開口」的作法取代「參活句」來超越表象的文字，[48]清遠的禪法觀點殆非宗杲提倡看話禪的直接動機。然而，這也代表著清遠所樹立的禪法思想，已然於禪界中助長了反思文字禪風氣弊病的力量，就後來發展出「看話禪」的結果而言，確能看出其對後續宗風的整體性影響。
不可否認地，清遠的頌古、偈頌皆是一種「不離文字」的展現，在文字禪風氣興盛的背景下，其傳法的形式難以避免地受到時代背景的影響；然而，在思想內涵上，其人仍然堅守著「不執文字」的自覺。清遠在禪法的實務層面，透過日用經驗以絕能所的原則始終如一，思想上「就己知歸」的核心理念亦未曾動搖。可見，這些頌古、偈頌不僅無礙於清遠在禪法上的主張，反而更有助於人們瞭解其禪法思想的面貌。
五、結語
清遠靜默的個性在當時的禪林中大抵人盡皆知，甚至行將臨終時，他也只留下：「諸方老宿，必留偈辭世。世可辭耶？且將安往。」[49]的遺言便合掌而逝，對他而言，與其留偈以辭世，不如安然處之即可。清遠寡言的性格，或許使其在禪宗史上不如克勤那般耀眼，但也因如此，其言論反而顯得彌足珍貴。正如李彌遜所言：
師不起于座，而化湫隘為巨剎。壯者効筋力，智者授軌度，富者施貲財，初不靳也。師嚴正靜重，澹泊寡言，笑動有矩，則至出語，和懌中節，人服膺之。[50]
彼時的清遠頗受諸方學者愛戴，其在大中寺、龍門寺、袤禪寺三地傳法二十餘年，即便嗣法人數不及克勤，仍有無數學者受其開導，尤其從清遠在龍門時「道望尤振」、諸方學者「師必龍門」的盛況看來，其人思想的影響可謂深遠。且清遠身為法演座下的「三佛」之一，無疑在當時的楊岐派，甚至在整個臨濟宗裡都有著不容忽視的地位。如此，則其禪法思想對當時參禪者，以至於對整個禪宗風氣的影響是可以見得的。馮檝於〈佛眼禪師語錄序〉中寫道：
言言皆正令，句句盡圓宗。雖然鏤板示人，切忌喚作言句。若人開卷，洞見指歸，當知佛眼禪師至今不曾遷化。[51]
蓋清遠亦體認到文字畢竟是「前人所以垂後」的唯一途徑，是以不諱於以語言、文字的形式將其禪法觀點鏤板示人，然又擔憂後人因此不識本心，因而再三強調參禪切不可限於文字、語言上，必須擴及日用中一切真實經驗的參究，方能真正明心見性。
自汾陽禪師始，經雪竇、克勤、惠洪等人的發揚，文字禪大盛之風勢不可擋。事實上，在以「文字詮釋」為主流的宋代禪林中，質疑的聲浪是必然而普遍的，且相較於心聞曇賁、大慧宗杲等禪師，佛眼清遠並非一個極端、絕對的反對者，對當時禪宗風氣有所批判的亦非只有清遠一人。然而，清遠同時能善用文字適時提點參禪人免於誤入歧路，於禪宗的發展而言確有莫大的貢獻，更可視為北宋禪宗發展過程中，文字禪興盛風氣之下一股極具代表性的反思、反省的力量。
[1] 「頌古」是以偈頌詩歌的方式歌頌古德、公案，「拈古」則指對古德、公案之解釋評說。參見李淼著：《禪宗與中國古代詩歌藝術》（高雄：麗文文化事業股份有限公司，1993年），頁54。
[2] 依周裕鍇之見，「文字禪」分為廣狹二義，前者泛指一切以文字為媒介、手段或對象的參禪活動；狹義的文字禪則是以詩證禪，或就是詩的別稱。參見周裕鍇著：《禪宗語言》（杭州：浙江人民出版社，1999年），頁140-141。
[3] 蕭麗華、吳靜宜：〈從不立文字到不離文字──唐代僧詩中的文字觀〉，《中國禪學》第2期（河北：河北禪學研究所，2003年6月），頁342-354。
[4] 宋．李彌遜著，〈宋故和州褒山佛眼禪師塔銘〉，賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，《卍續藏》冊68，第1315號，頁228a19-22。
[5] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁228a16-17。
[6] 伍先林：〈略論佛眼清遠的禪學思想〉，《佛學研究》第20期（北京：中國佛教文化研究所，2011年），頁302-305。
[7] 小川隆著，何燕生譯：《語錄的思想史──解析中國禪》（上海：復旦大學出版社，2015年），頁188。
[8] 宋．汾陽善昭，《汾陽無德禪師語錄》卷2，《大正藏》冊47，第1992號，頁607c16-19。
[9] 小川隆著，何燕生譯：《語錄的思想史──解析中國禪》，頁97。
[10] 宋．佛果克勤，《佛果圜悟禪師碧巖錄》，《大正藏》冊48，第2003號，頁139b25-c01。
[11] 宋．大慧宗杲，《大慧普覺禪師語錄》，《大正藏》冊47，第1998號，頁811a05-06。
[12] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷1，頁2b03-04。
[13] 宋．淨善，《禪林寶訓》卷2，《大正藏》冊48，第2022號，頁1026a16-17。
[14] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷29，頁188a18-19。
[15] 宋．淨善，《禪林寶訓》，頁1036b20-25。
[16] 宋．淨善，《禪林寶訓》，頁1036b28。
[17] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁228a24。
[18] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷19，《卍續藏》冊80，第1565號，頁398c06。
[19] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷19，頁398c06-09。
[20] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷19，頁398c22-399a02。
[21] 宋．釋道原，《景德傳燈錄》卷4，《大正藏》51冊，第2026號，頁233a01-02。
[22] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁225b11-13。
[23] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁225b20-23。
[24] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷19，頁398c16-21。
[25] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁225c17-23。
[26] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁225c09-11。
[27] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁226a17-18。
[28] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁226b18-21。
[29] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁227a01-05。
[30] 唐．宗密述，《圓覺經大疏》卷3，《卍續藏》09冊，第243號，頁406b1-2。
[31] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁227a23-b01。
[32] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷30，頁194a21。
[33] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷30，頁196b13。
[34] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷30，頁196c20-197a24。
[35] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷30，頁195a16-18。
[36] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷30，頁195b04-06。
[37] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁219c20-21。
[38] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷3，頁71a12-14。
[39] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁220a07-08。
[40] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷3，頁71a22-b02。
[41] 宋．法應《禪宗頌古聯珠通集》卷9，《卍續藏》65冊，第1295號，頁524c23-525a01。
[42] 宋．法應《禪宗頌古聯珠通集》卷9，頁524b01。
[43] 宋．釋道原，《景德傳燈錄》卷28，頁440a03-06。
[44] 宋．釋道原，《景德傳燈錄》卷6，頁246a05。
[45] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁304b04。
[46] 伍先林：〈略論佛眼清遠的禪學思想〉，頁4。
[47] 小川隆著，何燕生譯：《語錄的思想史──解析中國禪》，頁188。
[48] 徐銘謙，《以筆硯做佛事：北宋文字禪運動流衍考》（桃園：國立中央大學中國文學系，2013年6月），頁159。
[49] 宋．釋普濟，《五燈會元》卷19，頁399b22-23。
[50] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁228a18-20。
[51] 宋．賾藏主編，《古尊宿語錄》卷34，頁227c16-18。
