陀思妥耶夫斯基有什么错？
2008-12-28 22:40:06
景凯旋
米兰．昆德拉曾于1985年1月6日在《纽约书评》刊登了一篇文章，题为《一个变奏的导言》，是作家为其剧作《雅克和他的主人》写的序。这篇文章重复了他对欧洲小说的独特看法，强调了从塞万提斯、斯特恩、狄德罗到布罗赫、穆齐尔和贡布罗维奇等人的这一变奏。昆德拉这样谈到其剧本的创作经过，1968年布拉格之春后，他的作品遭到禁止，他本人也失去了生活来源，这时有个导演朋友想要帮助他，让他把陀思妥耶夫斯基的《白痴》改编成剧本，但当他重读一遍这部作品后，他意识到：“陀思妥耶夫斯基夸张的姿态、黑暗的深刻、富有侵略性的伤感的世界，都使我很不舒服。突然，我感到一种对《宿命论者雅克》无以名状的痛切怀旧。”于是他产生了一个念头，要把狄德罗的这部作品改编成剧本，让幽默的雅克和他的主人在两百年后重新上路，继续西方小说最初那种自由的旅行。
昆德拉声称，他反感陀思妥耶夫斯基，不是其作品的美学价值，而是他小说中的“氛围”，那是“一个一切都变成了情感的世界。换句话说，在这儿情感被拔高到了价值和真理的地位”。为了证明这一点，昆德拉讲述了一段本人经历，前苏联入侵捷克的第三天，他驱车前往布迭约维策，路上遇到前苏联军队，在检查了他的车后，一个军官对他说，这全是场误会，“你必须认识到我们爱捷克人，我们爱你们”。昆德拉并不认为那个军官是在说假话，他由此得出结论：“人不能没有感情，但是当感情本身被视作价值，真理的标准，以及各种行为的正当理由时，它们就会变得令人恐惧。最高尚的民族情感随时可以为最恐怖的东西辩护，而心中充满抒情激情的人会以爱的神圣名义犯下种种暴行。”
在这篇文章中，昆德拉指出了两点：一是陀思妥耶夫斯基的情感特征，二是西欧与俄罗斯两种文化精神的根本差异。在昆德拉看来，自文艺复兴起，西欧人的情感已经被理性、怀疑、游戏的精神和事物的相对性所平衡，而俄国的历史恰恰缺乏文艺复兴的洗礼，遂不同于西方的文明。俄罗斯精神的奥秘就在于它的理性与情感之间的不平衡，正是这种文化精神导致了俄国革命，也给东欧各国带来了灾难。
这篇文章谈的是文学，但却涉及到当代世界的重大主题。彼时正值冷战高峰，面对前苏联咄咄逼人的扩张，西方正处在惶恐不安之中，对俄国革命成因的任何探询，都会成为一个热门话题。作为一个著名小说家，又是来自前苏联入侵的国度，昆德拉对这场革命的文化学阐释堪称适时。文章发表后，立即引起很大反响，作者的名字不断出现在各种杂志封面上，许多知识界人士也都表达了自己的看法。这其中，来自前苏联流亡作家圈的反应尤其强烈，同年2月17日，俄裔诗人、诺贝尔奖得主约瑟夫．布罗茨基在《纽约书评》上发表《关于陀思妥耶夫斯基，为什么说昆德拉错了》一文，对此做了激烈的反驳。
布罗茨基首先指出，昆德拉的观点是出于历史的必要性，而不是出于美学的必要性。文学与政治是不同的，文学有其自身的活力、自身的逻辑和系谱，它比政治和历史提供了更完整的人的概念。“如果一个人要让历史为他的美学负责，历史就会从他的脚下溜走。这样，一个人就会使艺术服从于一个信条、一个哲学体系、一个群体利益以及一个意识形态的束缚。”一个政府可以把艺术视为工具，而一个艺术家则不能这样，他不能以历史的必要性为其言行辩护，他应当坚持美学的必要性，“如果文学具有一种社会作用，也许那就是要展示人的最大参数，人的精神的最大值”。换句话说，昆德拉是以政治立场代替了文学批评。两年后，布罗茨基在斯德哥尔摩接受诺贝尔文学奖，在演讲辞中又几乎重复了这一基本观点。
关于理性与情感在历史上的作用，布罗茨基认为，昆德拉的阐释也不是事实。二十世纪种种暴行，并不是以爱的名义，而是以历史必要性的名义犯下的。“历史必要性的观念是理性的产物，并由西方传到俄罗斯。所谓高尚的野蛮人、坏的机制阻碍了人性固有的善、理想的国家以及社会的正义等等观念，无一是发源或兴起于伏尔加河畔。人们也许会极力抵制这样的诱惑，即把十八世纪巴黎沙龙里那帮不负责任而又富有才华的寄生虫们，看作是现代警察国家的起源，但是人们却不会忘记，《资本论》正是由德文译成俄文的。”而在世界上任何地方，西方理性都没有遇到过像俄罗斯那样强烈的反抗。这一反抗“始于陀思妥耶夫斯基的《群魔》，又经历了国内战争和大恐怖的浴血，甚至迄今尚未结束。”
而且，陀思妥耶夫斯基小说描写的也不是情感本身，而是“情感的等级”。这些情感都是对思想的反应，尤其是对从西方舶来的理性的反应。其中的俄罗斯结局大都是由发生在西方的事件所引发的。梅什金公爵是从西方回来后发疯的，伊凡•卡拉马佐夫也是从西方获得他的无神论观念，西方还是彼得•韦尔霍文斯基的政治激进主义的源泉和阴谋的所在地。对陀思妥耶夫斯基来说，人是一个精神的实体，所以他的主旨就是为人的灵魂而战。通过小说，他描写了存在的信仰与功利之间，人心在善与恶两个深渊之间的摆动。今天，人们在高度赞扬理性的时候，应当自问，理性是否对人能有真正的发现。这也正是文学的一个伟大主题，特别是陀思妥耶夫斯基作品的主题。布罗茨基认为，由于昆德拉坚持从他的经验自我中得出的结论，拒绝一个更宽广、更丰富或更洞察的人的概念，他作品中那些“受伤的理性主义者”反映出，无论是对他自己，还是对他的民族，都缺乏对人的复杂性的理解。
分歧的双方都是世界级作家，在布罗茨基看来，艺术表现了更加普遍和丰富的人性，政治是可变的、偶然的，文化则是普遍的、稳定的，不能从历史（政治）去解释艺术，也不能从历史（政治）去解释人性。这样做的结果，只能把复杂的人性简单化。而昆德拉则认为，政治与文化不能截然分开，在政治生活中能找到的，在我们的文化生活中也能找到，“一个特定的历史状态便是一个人类学的实验室”。然而，这场分歧看上去并不像是在争论文学与政治的关系问题。如我们所知，昆德拉一贯反对文学与政治走得太近，提倡一种具有游戏精神的写作，而布罗茨基继承的俄罗斯古典传统，反倒是常常模糊文学与政治的界限，主张用文学来表现社会主题。他们的分歧，其实是围绕着对陀思妥耶夫斯基的评价，表现出两种不同的文学倾向，昆德拉看重理性，布罗茨基则看重情感。
这两种不同的文学倾向，由来已久。早在十八世纪，席勒就已经区分了素朴与感伤两类诗人，素朴的诗人不为实际生活所困扰，不在艺术中去寻求个人拯救，感伤的诗人则反是。不过，在席勒那里，其间的差异更多还是出自个人秉赋，到了昆德拉与布罗茨基，这两种不同文学倾向却上升为东西方文化的根本差异，那就是，西方人是理性的，俄罗斯人则是情感的。不仅如此，它还导致了一个更大的问题：苏联制度到底是源于人类理性还是激情？（这倒使我们想起关于文革的性质，也有把它归之于理性和非理性的不同看法）而当他们坚持这种理性与情感的二分法，并以历史作为论据，来维护自己的文学倾向时，不可避免地产生了双重的误解。昆德拉误解了陀思妥耶夫斯基，布罗茨基又误解了昆德拉。
在许多西方学者眼里，俄罗斯的社会主义理论固然来自西方，但多属了解不全，甚至曲解。俄罗斯人是一个情感多于理性的民族，阴郁、神秘而沉重，在善与恶、爱与恨两方面都是极端的，故常常以某种绝对的方式，表现出人类处境的某些普遍特征，陀思妥耶夫斯基身上便体现了这种种矛盾。这种民族性导致舶来的西方理性精神的失衡，使得俄罗斯人最终实行的是一种专制社会主义，它明显具有宗教的色彩，有自己的末世学信仰，自己的选民和乐土，自己的祭司和异教徒。有人甚至认为，这种专制正适合俄罗斯人的文化。如英国哲学家罗素就曾说过：“自问一下，要如何治理陀思妥耶夫斯基小说里那些角色，你就明白了。” 昆德拉其实也是持这种观点，所以在东西方文化的碰撞中，他的文化阐释的目的，就是把捷克文化划归西欧的版图。
然而，在索尔仁尼琴、布罗茨基等俄罗斯作家看来，苏联奉行的历史必然论、计划经济、阶级斗争与无产阶级专政，以及社会的严密组织和控制、权力斗争的功利主义等等，全都是西方科学和理性的结果。十九世纪，俄罗斯知识界开始接受西欧思想，尤其是深受德国黑格尔一派哲学的影响，相信世界历史是一个合目的的过程，人类可以借此规律的掌握，建立一个普遍理性的和谐社会，而个人在普遍理性面前只有顺从。这种理性产生了两个悖谬的结果：人既是人的目的，又是历史的工具。西方主义者别林斯基就曾一语道破这种理性的历史奥秘：“我开始这样来爱人类，为了使人类的极小部分成为幸福的人，我认为要用火与剑消灭其余的人。” 尽管俄罗斯没有西欧文艺复兴意义上的人文主义，但却有着东正教强烈的人性意识。正义感与同情心使他们憎恨农奴制和专制君主制，接受了西欧的无神论和解放理性，最终导致二十世纪的革命，而这场革命又以全部的历史激情拒绝承认人性。
俄罗斯精神的实质是拯救与不朽，是对苦难的敏感和对自由的热爱。这一问题也是陀思妥耶夫斯基面对的“真正的俄罗斯问题”。但是，像他那样坚持不朽与自由的观念，不会导致产生古拉格群岛。真正导致这种残酷的是正义的激情，而不是自由的激情，是别林斯基的历史理性，而不是陀思妥耶夫斯基的宗教情感。而且，恰恰是陀思妥耶夫斯基，深刻而痛苦地预见了一个热爱自由的民族是如何放弃自由的历史心理过程。
作为俄罗斯精神的代表，无论是西方哲学家还是白银时代的俄国思想家，都视陀思妥耶夫斯基为一不可调和的矛盾结合体。布罗茨基所说“情感的等级”，给我们提供了一个理解这位作家的新视角，那就是：陀思妥耶夫斯基小说中反映的信仰与功利、情感与理性、善与恶的冲突，并不是他个人的内心冲突，而是俄罗斯道德情感对西方理性激情的反抗。作家早年曾出于对平等的追求，信仰西方的社会主义，由于当众朗诵别林斯基致果戈理的信，被判流放十年，后来他转向俄罗斯正教，认为理性是恶的根源。在《群魔》中，那些“富有侵略性”的革命者都是崇尚理性的，他们“仅仅根据科学和理性的原则”，试图通过暴力建立起一个新社会。但是，“理性从来也不能确定善与恶” ，它只追求目的而不择手段，从而导致情感的崩溃和疯狂，并威胁到自由。探讨自由与正义之间的平衡正是这部小说的核心，别尔嘉耶夫指出，作家在小说中提出“人神”（人的神化）和“神人”（神的人化）的概念，前者通向自由的否定，后者通向自由的确认。 通过宗教的人道主义化，陀思妥耶夫斯基重新发现了关于人、正义和自由的新学说。人不是罪人，但也不是最高目的，人是人性和神性的结合，这样就既保证了正义（平等），也避免了因正义而取消自由。所以陀思妥耶夫斯基主张，应该在宗教和道德的基础上去改造生活，实现社会正义。
如此看来，作家的思想本身并不矛盾，是其复调对话叙事使他的思想显得矛盾。按照巴赫金的出色分析，在陀思妥耶夫斯基的作品中，“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调” ，即在小说中，主人公的思想并不等同于作家本人的思想，二者的声音是平起平坐的关系。作家让现实生活中实际存在的声音表现出来，参与平等对话，本身就意味着承认世界的多元性，反对某一思想的统一和绝对化（这种绝对化往往是他作品中人物的悲剧根源）。这种对话式叙事源于作家对现实世界各种基本观念分裂的深刻体察，以及对心灵的自由和心灵的不可完成性的真确认识。因此，对话关系不仅体现在小说中不同的主人公之间，而且也体现在包容着他人意识的人物独白中。然而，这种不同于传统小说的叙事既不是二律背反，更不是相对主义，从中仍然可以辨识作家的声音，那就是产生对话式叙事的思想基础：个人的精神自由。
熟悉独白式叙事的论者常常产生误解，以为书中主人公的观点都是作者的观点，并以二律背反来解释这种矛盾。比如，在其巨著《卡拉马佐夫兄弟》中，就有一段宗教大法官的寓言，其中最深刻地表达了作家关于正义和自由的学说，但由于误读，加之大法官与基督的“对话”又是通过独白来进行的，就连弗洛伊德、劳伦斯、罗赞诺夫这样的智者都认为，宗教大法官代表了陀思妥耶夫斯基本人，而没有意识到，他仍然是一个不等同于作家立场的独立的声音。
实际上，宗教大法官正是理性的化身，他的最高理想是以耶稣的名义，在世上建立一个“和谐一致的蚁窝”，一劳永逸地解除人间的苦难，为此必须拿起恺撒的剑，并剥夺人民的自由。在恺撒的世界里，面包和自由不能兼得，面包是人的基本追求，而自由只是天上的价值，它的存在将危害平等和正义，要在地上建立幸福平等的天堂，使人人都拥有面包，人民就必须向统治者让渡自由，压制自由正是为了使人们幸福。对于大多数人来说，舍弃自由意味着痛苦的减轻。自由不仅不能当面包吃，甚至还是一个无力承受的负担。他们无法理解自由，无法独自承担自己的命运，即使他们后来发现，统治者并没有将石头变成面包，只是把人民的面包抢下来又分给他们，他们也会充满感激，并认为这就是自由，正如大法官对基督所说：“这些人比任何时候都更相信，他们完全自由，而实际上他们自己把他们的自由交给我们，驯顺地把它放在我们的脚前。”
从大法官的话里可以看出，基督代表的是自由的信仰，其中也寄托了陀思妥耶夫斯基本人的思想，那就是，在上帝的世界里，自由（人的神性）高于平等（人的人性），它会抬高人的精神，但自由只是一种价值，一种爱，一种天性流露，与功利无关。自由的形上根据是上帝和灵魂不死，陀思妥耶夫斯基在《作家日记》里曾指出：“灵魂不死的观念乃是生命的本身。” 自由的爱便是建立在这一“更高的理念”上， 而不是宇宙和谐的理性法则上。世界上本无所谓和谐，也无所谓善。作者借书中伊凡的话说，“所谓‘人爱人类’的那种自然法则是根本不存在的，世界上到现在为止，如果有过爱，并且现在还有，那也并不是由于自然的法则，而唯一的原因是因为人们相信自己的不死。”如果没有灵魂不死，“也将没有所谓不道德，一切都是可以做的”。 比如，为了社会和谐而使用暴行。然而，用剑实现的自由就是不自由，强制的幸福就是不幸福，所以自由的信仰拒绝许诺地上的幸福和面包，也拒绝展现旷野的奇迹、神秘和权威，以换取人民的拥护。自由应是个性的高度发展，而不是理性设计的蚂蚁王国。 每个人必须对自己负责，独自面对上帝，凭着心灵对善恶做出自由选择，在痛苦中体验自由，在自由中体验人的全部尊严。
从理性的角度看，大法官的话是深刻而合理的，但从道德的角度看，他的话却充满了对人的蔑视。整个“对话”过程中，基督始终一言不发，只是静静地听着。最后，这位重返人间的囚犯走到大法官面前，吻了吻他，然后就消失在黑暗的大街上。很少有人注意到这其中的寓意：第一，大法官已经把基督的真实想法全部说了出来；第二，基督要人类自己做出自由选择；第三，大法官关于人害怕自由的话语雄辩有力，基督意识到人类将会再次入魅，因为要是没有了上帝和灵魂不死，理性就一定是对的，自由就一定低于平等，人类只能通过苦难去重新体验上帝的存在和自由的宝贵。这，就是基督保持沉默的原因。难道他的最后一吻不是包含了巨大的同情吗？
陀思妥耶夫斯基对理性与人性的洞察是如此深刻，甚至超过了恶自身，以致人们常将其视作是对恶的肯定，进而将他视作现代非理性思潮的先驱。事实上，陀思妥耶夫斯基不过是在揭示，对理性的绝对崇拜会导致非理性，他从当时革命者的言行和许诺背后，已经预见到极权制度的出现。在历史的名义下，人们从旧的偶像崇拜中解放出来，将会陷入新的偶像崇拜，自由与个性也将会遭到彻底否定。这就是为什么我们在极权社会总是可以看到理性（如科学生产、社会组织）与非理性（如个人崇拜、残酷斗争）共存的现象。更重要的是，新的社会依靠理性的说服力，不仅会剥夺人的自由，还会剥夺人心中对自由的欲求。正如我们所看到的，后来的社会主义历史不断重复着这样的场景，当那些曾经无比坚强的革命者面对指控，心甘情愿地承认种种强加之罪，甚至为此感激涕零时，他们心中遵循的就是这种历史的必要性。小说的结尾，伊凡．卡拉马佐夫疯了，这是理性的疯狂，是无法宽容对待他人意识而造成的悲剧。正如别尔嘉耶夫所说，陀思妥耶夫斯基的作品是“以极为天才的敏锐性触及到关于个人与世界和谐的冲突问题”。 应该说，陀思妥耶夫斯基早已把西方历史理性的实质及其后果，最彻底地揭示了出来。
按照一般观点，陀思妥耶夫斯基的思想转变是由于他的西伯利亚流放生涯。实际上，他的转变更是缘于农奴制改革。1861年，亚历山大二世在俄国自由主义者的影响下，宣布废除农奴制，此后又相继进行了一系列改革，如财政改革、教育改革、地方自治和司法改革等。这场资产阶级的改良加速了俄国经济的发展，“在俄国，农奴制崩溃以后，城市的发展、工厂的增加、铁路的修建越来越快了。农奴制的俄国被资本主义的俄国代替了。”列宁：《纪念赫尔岑》，《列宁全集》第18卷，第10页）但此时的俄罗斯，改革已不能满足民粹派对社会平等的要求，他们认为，农奴制改革只是一场掠夺式的改革，远未解决实质正义和社会平等。一批年轻的平民革命者更是采取了爆炸、刺杀等恐怖手段，试图动摇沙皇政权。在陀思妥耶夫斯基看来，尽管社会仍然存在着非正义和不平等（他仍然关注着这一点），但广大农民毕竟获得了人身自由，具有了最低限度的个人权利，地主再也不得随意处置和买卖农民，俄罗斯社会最大的非正义已经解决。对自由的最大威胁已经不是沙皇政权，而是“从革命中产生的魔鬼”。在绝对的自由与绝对的正义之间，陀思妥耶夫斯基选择了前者。他不能赞同别林斯基的话：“社会永远是正当的，并且凌驾于个人之上。” 但如果说，别林斯基那一代理性主义者给后世带来了灾难，他们本人至少还表现出高贵无私的品质。而在1861年以后，在绝对正义的召唤下，某些民粹革命者的集权野心和残暴行为，就已经威胁到陀思妥耶夫斯基所珍视的个人精神自由。正如宗教大法官的寓言所隐喻，在沙皇制度下是丧失自由的问题，在新的集权统治下则是丧失对自由的欲求的问题。这就是作家后期转向斯拉夫主义，提倡宗教宽容和博爱的根本原因。
有两种情感，一种是追求平等的情感，另一种是追求自由的情感。这两种激情都深深地存在于俄罗斯人心中。如果说别林斯基更偏重于平等，那么陀思妥耶夫斯基则更偏重于自由。而昆德拉的误解就在于，他混淆了这两种情感的区别，也混淆了理性激情与宗教情感的区别。
相比之下，布罗茨基对昆德拉的误解则要小得多，但也更重要得多。这就是说，他也没有同样划分“理性的等级”。按照迄今为止某种含混的说法，文艺复兴之后，西方凡基于“我思”的观念，都属于一个被称为理性的东西。但实际上，围绕着人的理性是无限还是有限，西方理性是向着两个方向发展的。一个是欧陆的理性主义，奉行理性至上，和谐与必然是这一理性的形上核心。这种理性主义认为，世界存在一个和谐的终极目的，人类理性可以通过对必然性规律的掌握，经由人的历史行为达到这一目的，自由则是对这一必然的认识。在此面前，任何个人都是微不足道的。完成这个宏大使命，命定落在某个特殊的民族、阶级或国家肩上。而且，由于所有的价值都是和谐一致的，只要很好地组织社会，各种人类问题都能获致最终的解决。显然，这种浪漫主义理性更容易被滥用，演变成以自己或集团的欲求为目的，以他人为手段，使人的解放变成人的奴役。
另一个是英国的经验主义，也就是自由主义。十八世纪法国百科全书派、美国的宪法制定者，大都也属于这一派。经验主义认为，世界不是终极和谐的，理性的认识也是有限的，不同的真理之间可能互相冲突，我们只能在诸多真理之间加以选择和转换。所以，经验理性一般不谈形而上问题，也不谈终极价值和目的，而是从事实和常识出发，认为追求幸福才是自由的基础，奉行快乐即善，强调个人的自主性，同时又注意均衡和制约。这一派理性把社会看成是自发状态，怀疑人性的至善，也不相信任何美好社会的许诺，尤其是压制个人自由的制度安排。像自由主义思想家伯林就说过，强迫经验自我去合于哪怕是正确的社会模式，都不是解放，而是暴政。由于他们总是站在常识立场上思考问题，反对权威和体系，其思想往往是片断的。这种理性卑之无甚高论，但在社会实践中却证明更符合人性。
与陀思妥耶夫斯基一样，昆德拉也曾迷恋过浪漫理性，在早期作品中也曾欢欣鼓舞地迎接过新时代的到来，但在经历了布拉格之春后，他感受到俄罗斯人的非理性重负，想要重新发现十八世纪西方的理性精神，那就是“理性和怀疑的精神、游戏的精神以及人事的相对性。”在其文论中，昆德拉总是强调世界的多元和相对，事物的不确定性，称自己是“这个陷入极端政治化的世界中的快乐主义者”，并从美学上对极权思维作了批判。对于历史必然论引领下的革命和乌托邦理想，他把它归于人类的一种形而上激情，一种追求“不朽”的抒情主义，即对价值或意义的迷思，并用源于德国的一个词“刻奇”（Kitsch）来指称它。但他同时认为，这并不只是极权国家的精神特征，而是人类的普遍特征，如贝多芬“必定如此”的音乐，欧洲诗歌的抒情传统，已经有着这种排斥经验生活，排斥“存在的各种可能性”的绝对激情。与诗歌相比，小说的精神则是复杂、不确定性，它与极权的绝对思维决不相容。昆德拉的小说是幻灭的，人物往往表现出理性与感性、灵魂与肉体的冲突，充满对价值或意义的解构。由此看来，昆德拉实际上是从经验理性出发，去反对浪漫理性的迷狂，从前的陀思妥耶夫斯基，现在的布罗茨基，反对的其实也都是这一理性。
由于没有分清两种理性，因此当布罗茨基指责昆德拉时，也像昆德拉指责陀思妥耶夫斯基一样，瞄准对方的箭矢，最终却射向同一个靶子，仍然陷入不是理性就是感情的二元思维，简化了欧洲文明的概念。
理性永远不能穷尽大千生活和人的心灵本身，对此的迷恋只会导致情感的失序。这一点，陀思妥耶夫斯基看到了，昆德拉感受到了。仅以追求自由而言，昆德拉所信奉的自由主义与陀思妥耶夫斯基的差别并非我们想象的那样大（按照巴赫金的说法，甚至陀氏的庄谐体也正是出自昆德拉所喜爱的塞万提斯的传统）。他们都认为自由高于平等，信奉的也都是康德所说的他律的自由。古典自由主义鼻祖洛克认为，自由是源于对幸福的追求，但其自然法理论也预设了神的存在。另一位自由主义大师阿克顿也说过：“如果幸福是群体生活的目标的话，那么，自由便是多余的了。因为自由并不一定使人幸福。自由是存在于幸福之外的其他世界的东西，它是一种义务的范畴，而非权利的范畴。它要求为了实现一种超现世生活的目标而付出痛苦、牺牲。如果没有这样的目标，那么，也就没有任何其他目标值得付出牺牲的代价。” 阿克顿与陀思妥耶夫斯基对自由的看法是相同的。但是，由于后期自由主义（包括昆德拉）不再强调自由的神学根据，所以也不从道德的角度去看自由，而是着眼于实际功利，把自由仅仅看成是一种权利。与此不同，陀思妥耶夫斯基、索尔仁尼琴、布罗茨基以及昆德拉的同胞哈维尔则认为，自由是源于上帝和灵魂不死，作为人的神性，它是一种等同生命的价值。正是由于此，被压迫者才得以永远处于道德的高度，维系着这样的信念：追求自由是被压迫者的特权。指出这一点是重要的，假如没有不朽的观念，宗教大法官就是公正的，只需要面包的生存权就无法驳斥，而“不自由，毋宁死”便是一句夸张的情感修辞，一个“刻奇”的姿态。
二十年前，面对前苏联占领的极权长夜，昆德拉悲哀地称他体验到了西方文化的软弱和衰落，但布罗茨基却指出，欧洲文明（包括俄罗斯文化）是建立在牺牲的原则上，建立在一个人为原罪而献身的理念上，欧洲历史上每次面临重大威胁，都会有人挺身而出，而只要人们准备为自己的理想而献身，这一文明就不会消亡。几年后，苏东的剧变就证明了，布罗茨基是对的，把罪恶归于整个民族，根据某些人所声称的民族性来判断这个民族和他们的文化，是成问题的。产生了陀思妥耶夫斯基的俄罗斯民族，绝不会太久地丧失自由。今天，在回首往事的时候，他们内心的感受是否也会和陀思妥耶夫斯基一样：
当人类思索时，上帝并不发笑，而是悲伤。
達人
