梵書中以屬於《白夜柔吠陀》的《百道梵書》為最長，也最重要。我們拿這部梵書作例子，看一看時代婆羅門知識份子筆下的毗濕奴是個什麼樣子。
在《百道書》裡，毗濕奴常被稱作屍必毗舍陀。此外，他也常被等同於祭祀，與《夜柔吠陀》中的情形十分相似。這兩點顯然是上承吠陀本集的。承襲吠陀的當然不止這兩點。下面將要提到的幾個例子不僅吠陀影響明顯，而且與我們的題目關係密切，所以更值得注意些。
該書第十三部講馬祭，其中第一章第三節講如何用滴下的酥油敬獻神祇。這是正式舉行馬祭前準備性的儀節之一。每一滴酥油敬給一位神，敬上時行祭者要唱出這位神的名字。這部梵書指示應該這樣辦：
「敬阿耆尼的，娑婆訶！」①說著他便把祭品獻給阿耆尼。「敬蘇摩的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給蘇摩。「敬水的愉悅的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給水。「敬薩維德羅的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給薩維德羅。「敬伐由的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給伐由。「敬毗濕奴的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給毗濕奴。「敬因陀羅的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給因陀羅。「敬毗訶波提的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻毗訶波提。「敬密多羅的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給密多羅。「敬伐樓拿的，娑婆訶！」說著他便把祭品獻給伐樓拿。神明是這樣多，他向他們一一敬獻了祭品。他就這樣一路敬獻下去，為了勝利地到達天國世界。天國世界就是這樣一路到達的。②
類似的內容還可見於《百道梵書》的其他部分。③在這裡，毗濕奴是與各路神明一同受到祭拜的，而文中提到的諸神，也都常見於吠陀文獻，即所謂吠陀神祇。看起來，梵書時代毗濕奴的地位與吠陀時代相若，尚不突出。再看下面一段文字：
他(行祭者)將祭祀用的柱柱豎立起來，並且且唱道：「你那地方我很想去。那裡盡是矯健的，長著多角的牛。那裡一定是步子寬闊的毗濕奴落下他那巨大無比的足跡之處。」唱著這特哩濕圖樸④，他將樁柱豎立起來。特哩濕圖是金剛杵。樁柱也是金剛杵。所以他唱著特哩濕圖樸將樁柱豎立起來。 因陀羅是祭祀之神，而祭祀樁柱又屬於毗濕奴，所以他(行祭者)把它(椎柱)和因陀羅聯繫在了一起。因此他又說：「毗濕奴是因陀羅的盟友。」他注視著樁柱上的圓頭，說道：「智者總是注視毗濕奴那無比的足跡，它就像眼睛一樣鑲嵌在天空。」⑤
在這裡，毗濕奴和因陀羅有著密切的關係，其情形也同《梨俱吠陀》一般無二。引文中提到的毗濕奴的足跡，同樣是吠陀文獻所熟悉的。總之，《百道梵書》這些內容為我們呈現的，是一個與吠陀時代面貌相近的毗濕奴。他側身於眾神中間，雖無特殊地位，但同因陀羅關係密切。而因陀羅則依然據有主要神祇的地位。⑥
然而這只是事情的一個方面。另一方面，在這部書的其他地方，情形又有不同，或說出現了一些新的情形。
祭祀是梵書重點講述的內容。在講到行祭的具體方法時，我們遇到了一個成詞，「毗濕奴大步」(Vis-nukrama)。比如：「他(行祭者)將它(水)捧在手中，唱道：『我們同光芒結合在一起了，也同力量、身體和愉快的心靈結合在一起了。陀濕多啊，你這善施者，請施予我們財富吧，請療治我們的創傷。』那撕裂了的地方，他也能讓它恢復。然後，他(行祭者)用手觸口。 ...接著，他便邁開毗濕奴大步。他行祭，必能以他的祭祀使神明滿意。.........他之所以邁開毗濕奴大步，因為他是祭祀。通過邁步，他為諸神贏得了遍在之力。這力已經屬於他們。邁第一步，他贏得了這(大地)。第二步，他贏得了上空。邁最後一步，他贏得了天。」⑦「毗濕奴大步」這個詞雖不見於《梨俱吠陀》，但是它與該吠陀中的「毗濕奴的無上足跡」、「三步跨過大地」等說具有承襲關係，當無疑義。在《百道梵書》的其他地方，這個詞還同創生聯繫在一起：「他 (行祭者)面向東北而立。生主面向東北而立，並靠邁開毗濕奴大步而創造眾生。所以，(行祭者)祭祀時也要面向東北而立，以毗濕奴大步創造眾生。」不僅如此，憑借「毗濕奴大步」，生主還能夠創造地、空、 天、日、月、季，以及過去和未來的所有一切。⑧在這裡，可以說，毗濕奴的三步傳說在承襲的基礎上已經發展了。它的內容有所豐富，作用也更重要。相應地，毗濕奴的地位也自然有所提升。
此外，《百道梵書》第十四部第一章第一節有故事說，火神、因陀羅、蘇摩、毗濕奴等神在俱盧之野舉行祭祀，商定誰先完成，誰就是最優秀的。結果，「毗濕奴第一個完成。他成了諸神裡最優秀的。於是人們也齊聲說道：『毗濕奴是神中最優秀的！』」⑨這可以看作是毗濕奴在抄書時代地位上升的又一跡象。
最值得注意的是在這部梵書裡，毗濕奴具有了侏儒形像。第一部第二章第五節有故事說，眾神敗於阿修羅，變得一無所有，遂向阿修羅乞求分享土地。阿修羅吝嗇地答應只給毗濕奴身體大小的一塊。「此時濕奴是個侏儒。但諸神並未(因阿修羅的話而)生氣。他們說：『好極了！就給像祭祀⑩那麼大小的一塊吧。』」[11]結果毗濕奴變大，阿修羅被奪走了整個大地。這裡毗濕奴身材如侏儒的說法，恐怕就是後世毗濕奴化身侏儒的故事的濫觴。[12]侏儒是毗濕奴最著名的化身之一，關於他的故事下面還要講到。
總的說來，梵書時代毗濕奴的形像和地位仍與吠陀時代相仿佛。但是，新的說法出現了——有的以舊說為基礎，有的則是新創造。無論如何，有一點是明確的，即毗濕奴身上所有的新因素都意味著他地位的提高，也預示著有一天他作為最高神的最終誕生。
毗濕奴的名字在奧義書中出現很少。十部主要的奧義書中，只有屬於《夜柔吠陀》的三部，《泰底哩耶》、《廣林》和《伽塔》提到了他。即使提到了，次數也不多：《泰底哩耶》兩次，《廣林》一次，《伽塔》一次。 那麼，其他神明如何呢，特別是吠陀時代的重要神明，即四吠陀本集中最常見的那些？為了回答這個問題，我做了一個統計。結果見於下表。表的左面是十部主要的奧義書名，上面是吠陀本集中常見的神祇名。
顯然，提到次數減少的並不僅僅是毗濕奴；其他神祇也一樣。有意思的是，最重要的神之一太陽神蘇利耶居然從未提到，而《蒙達伽奧義書》裡又是哪一位神祇都不見。現象如此，回過頭來想想，倒也無甚可怪之處。簡單說來，無非是，奧義書重在對於宇宙、人生人與自然的關係等問題的哲學思考，意在尋求終極真理以及使人獲得解脫的知識，而祭祀和敬拜神明則退居次要地位。諸神在這裡無所用其長技，自然也便悄然隱去。那麼，四次提到毗濕奴的情況是怎樣的呢？
《泰底哩耶奧義書》是在它的第一篇，即「教示篇」的兩段文字中提到毗濕奴的。研究吠檀多哲學是一個循序漸進，逐步深入的過程。故「教示篇」除具有序言性質，概述主體部分的內容外，還講解了正式學習有關的理論之前應有的身心準備。該篇第一節的內容純為例行的讚神祈福：
祗！請賜福給我們吧，密多羅。請賜福，伐樓拿！請賜福給我們吧，阿利耶曼！請賜福給我們吧，因陀羅和毗訶波提！請賜福給我們吧，毗濕奴啊，你這步子寬闊者！歸命梵天！歸命你啊，伐由！梵天啊，你從來就在我的面前！我將要說你從來就是可見的，梵天！我將稱你為聖則。我將稱你為真實。請他[13]保護我吧！請他保護這解說者！請他保護我，保護這解說者！祗！安寧。安寧。安寧。[14]
請賜福給我們吧，密多羅。請賜福，伐樓拿！請賜福給我們吧，阿利耶曼！請賜福給我們吧，因陀羅和毗訶波提！請賜福給我們吧，毗濕奴啊，你這步子寬闊者！歸命梵天！歸命你啊，伐由！梵天啊，你從來就在我的面前！我曾經說你從來就是可見的，梵天！我曾經稱你為聖則。我曾經稱你為真實。他曾經保護過我。他曾經保護過這解說者。他保護過我，保護過這解說者！祗！安寧。安寧。安寧。[15]
簡單比較便可看到，兩節的內容基本相同。它們一在篇首，一在篇末，敘述所用的時態變化了，但意旨並沒有變。與前面吠陀梵書等的大部分情況相同，這裡的毗濕奴也是和其他神祇一起受到祈求的，尚無突出地位。相比之下，梵天似乎更受重視。而以後，我們知道，梵天的地位卻大大降低。
《廣林奧義書》第六篇第四章第21節也曾提到毗濕奴。第四章講的是如何將行房生子和宗教儀節聯繫起來。這裡把行房比作強力酒祭[16]，而把女子的大腿頭髮、皮膚比作祭壇、祭草和乳取蘇摩汁的器具，把女陰比作祭火。在完成一系列儀節，唱誦了若干咒語，並對女子示愛之後，他還要向神明發出祈求：
請毗濕奴將子宮准備好！請陀濕多[17]使他具備外形，請生主負責注入！請陀多保護好胚胎！悉尼婆利啊，請放置好胚胎！寬發髻的女神啊，請放置好胚胎！[18]請雙馬童，兩位頭戴藍蓮花環的神明，為她固胎！[19]
毗濕奴在這裡也是作為諸多神明中的一位受到呼求的。而他的主要作用，如果推測一下的話，則似乎與創造有著某種聯繫。
《伽塔奧義書》分作兩章，共有六節。其中第一章第三節講到了精神和肉體的關係，特別是克服欲念，追求解脫的必要。這一節的第3至6頌通過譬喻說明前述關係，稱：靈魂是乘客，肉體是車乘，智力是御者，意念是繮繩，感官是馬匹，感官對象是行車範圍。那愚鈍之人以未曾制御的意念掌握不加調伏的感官，就像御者駕駛頑劣的努馬。而聰慧之人以常加制御的意念掌握已經調伏的感官，就像御者駕駛良馬一般。因此，第9頌說：
一個人，如果他有一位聰慧的御者，也能很好使用意念的韁繩，那麼，他就能夠達到所行道路的目的所在，也即毗濕奴的無上居所。[20]
這裡以駕車行路喻指人生之旅，要義在說明人只有調伏身心，才能期望往生最高境界。此處以毗濕奴所在之地當作追求的最終目標，而類似的表達方式在後來的史詩文學作品中甚為習見，由此看來，比起吠陀時代，他奧義書時代的地位顯然已有提高。
前述四段譯文給與我們的信息無疑是非常有限的。如果一定要從中看出點什麼的話，那麼我們只有推想，在奧義書中，或者對形成奧義書的那個時代的知識分子來說，毗濕奴仍舊是吠陀神殿中與其他神區別不大的一位。他的特徵也依然是步子寬闊。似乎一提起他，人們立刻想到的就是這個特點。但是從《伽塔奧義書》的一段文字看，毗濕奴的地位分明已有提高。這一段的敘述方式也很像後來的大史詩。 這裡，和梵書一樣，也多少預示著有一天他作為最高神的最終誕生。
注
①娑婆訶(swaha)為一吉祥語，帶有祈願的意思，由於往往在祭祀時向火中投獻祭品時用，所以它又被人格化為火神之妻。她的身體被說成是四吠陀，她的肢體則為吠陀六支。
②Satapatha- Brahmana 拉丁文本網路版，XIII 1 3. 3. 網址為： http://www.subuni-goettingende/ebene_1/fiindolo/gretil/1_sanskr/1_veda/2_ bra/satapath/sb_14_ u htm.
③如XIII 1.8.3~8；XIII 2.2.1~10 等。
④ 中特哩濕圖為一種詩體，詩律為每一詩節四個音步，每一音步十一個音節。
⑤前引Satapatha- Brahmana，III 7.1.15、17、18。
⑥這一點可見如下典故：眾神在舉行迎客禮時分成四撥。發生了爭吵，於是阿修羅和羅剎乘隙來襲。神們感到不妙，遂共推因陀羅為眾神之主抵御外患。又諸神行祭擔心阿修羅和羅利自南方來攻，便討論由誰坐於南位。結果選出的又是因陀羅。「他們對因陀羅說：『你無疑是我們之中最強有力的。請坐在南邊,而讓我們從沒有危險，不用害怕的北面進入祭祀地點。』」見前引Sartupdata- Breasurtur， III. 4.2.1 ~ 2、IV. 6.6.1 ~ 4. IX，2.3.3等。
⑦Sartupdata- Breasurtur，I. 9.3.6 - 9.「毗濕奴大步」一語曾多處出現在《百道梵書》中，如V，4.2.6；VI，6.4.1； XI 72 | 10: XL 721等。它指的是行祭者在挖得很淡的(一說微微隆起的)祭壇和東面的祭之問所走的三步：理論上，他是以毗濕奴的身份邁步的。說見VI，7.2.10。
⑧Sartupdata- Breasurtur，分別見VI，5.7.12和VI，7.4.6。
⑨前引書 XIV，1.1.5。
⑩指毗濕奴。
[11]Sartupdata- Breasurtur，I. 2. 5. 5。
[12]前引書V，2.3.4.還有這樣的說法：「那侏儒般的牛是付給行祭者的酬值，因為保儒是屬於毗濕奴的。」此說與正文的侏儒說異曲而不異趣，它們或明或暗，都在強調毗濕奴和侏儒的關係。
[13]指梵天。
[14]Taittiriya Upanisad,D. K Printworld (P) Ltd, New Delhi. 1998. p. 17.
[15]前引書第81頁。另有版本在第二篇即梵喜篇的開始，嵌入了一部分作為第一節，內容與教示篇第一章大同小異。在這樣的版本中，毗濕奴就是提到三次了。
[16]Vajapeya，曾譯「力飲祭」為蘇摩祭的一種。
[17]陀濕多為工巧神，善能塑造人的形體，並可賦予人生殖能力，故常為求子者所求拜。詳見前Rig Veda VI 17. 9-11 引文內容有關注釋。
[18
]「注入」指注入精液，陀多(Dhatri)意為「
創造者」
、「
維持者」
為一吠陀神祇，據稱有創造生命，保障健康，增進夫妻關係，促成後代繁衍的能力，悉尼婆利(Sinivali)為一古老的吠陀女神，纖指肥臀，四肢曼妙，主豐饒和生殖。「寬髮髻的女神」亦指她。[19]Brihadarany aka Upanisad，VI， 4. 21. 載 The Twelve Principal Upanisads, Nag Publishers, Delhi, 1978, Vol 2. p. 446. 有學者認為，從措詞和風格看，第VI章第4節的內容可能是後世竄入的，說見The Bridadarany aka Upanisads, Commentary by Nitya Chai-tanya Yati, D. K Printworld (P) Ltd, New Delhi, 1996. Vol 3. p 344. 如果是這樣,那麼奧義書中提到毗濕奴的次數就更少了。
[20]Katha Upanisad. D K Printworld (P) Ltd. New Delhi, 2004. p. 70.
創作內容
毗濕奴及其一千名號（二） 作：葛維鈞
道教 (2)
