道教的符文、儀式探究——道教信仰與道教方術

符的神話起源：

一：源於西王母說（附西王母考）：

　　西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬髮戴勝，是司天之厲及五殘。郭璞注：主知災厲五刑殘殺之氣也。

　　西王母在東漢時被道教吸收，在《枕中書》中為元始天尊之女，即「太真西王母」。地位僅次於元始、太上。晉人張華言：「老子云，萬民皆付西王母。」後衍生出東王公，《龍魚河圖》（讖書，東漢末年成書，兩漢讖緯（下有）之學極為流行，如漢光武劉秀便極信此道，同時也常為朝庭所禁）稱其為黃帝之師，傳其道符（披玄狐之裘），也見於《西王母傳》、《帝王世紀》、〈太平廣記〉。

　　此符即「太乙在前，天乙在後，河出符信，戰則克矣。」盛水之側，立壇，祭以太牢，玄龜銜符出水中。廣三寸，袤一尺。

　　西王母在古代引起最大的「風波」當屬群眾事件「西王母籌」了。

　　西王母在古代引起最大的「風波」當屬群眾事件「西王母籌」了。一枚，轉相付與，曰「行西王母籌」，道中相過逢，多至千數；或被髮徒跣，或夜折關，或逾牆入，或乘車騎奔馳，以置驛傳行，經歷郡國二十六，至京師。其夏，京師郡國民聚會裡巷仟佰，設張博具，歌舞祠西王母。又傳書日：「母告百姓，佩此書者不死。不信我言，視門樞下，當有白髮。」至秋止。

　　西王母籌是用小木片或麻杆做成的，故稱「籌」或「棷」，而道教的符最早也以竹為材料。陳槃稱其為「後代之符」，認為這可能是道教符的原型。

　　西王母的各種起源之說：

　　日本人小南一郎認為西王母原為普米族之母（主）神「巴丁拉木」，意即「西番土地上的母虎神」。不僅普米族，當地藏族、納西族、摩梭人等，也都會定期對其進行隆重祭祀。據本民族傳說及歷史記載，普米族先民為遠古青藏高原巴顏喀拉山周圍地區的古羌人。這個地域，正是漢民族上古傳說中的昆侖之地。

　　他們曾在四川西大渡河兩岸及雅礱江流域形成號稱「百餘國，戶百三十萬，人口六百萬以上」的白狼般木等氏族部落聯盟（據《漢書》，川西南白狼夷曾向東漢王朝奉貢、獻詩三章，稱為《白狼王歌》，共44句176個字， 其中有90多個字與現代納西語相同或相近）。

　　普米族之外，西南邊陲滇川黔桂的彝族，同樣是一個忠實的崇虎畏虎敬虎奉虎的民族，他們甚至有支系自稱是「虎」：滇西楚雄彝族以「羅羅」或「倮倮」自稱，「羅羅」即虎之意。而《山海經·海外北經》也記載：「有青獸焉，狀如虎，名為羅羅。」

　　彝族創世史詩《阿細的先基》記載：混沌時代，宇宙間有一只碩大無比的老虎，它的眼變成日月，皮變成天，故銀河似虎斑紋，腸胃變成江河湖海，筋骨變成山脈，虎毛變成花草樹木。這與漢文文獻《三王歷記》等記載頗為相符：盤古氏，天地萬物之祖也。盤古死，其血肉筋骨等分別變成天地萬物。

　　據藏族學者崗-堅贊才讓考證，傳授《格薩爾》史詩的藏族女神貢曼傑姆，與漢族神話女主神西王母之間也有關聯：「貢曼傑姆和西王母，是古時居住在我國西部的同一歷史人物，是在不同地區、不同時代、不同民族和不同文化中不同形像的再現。」

　　在《格薩爾王·門嶺篇》中，貢曼傑姆吟唱道：「若是不認識我是誰，在藏漢兩地邊界處，東北方木裡碧湖裡，是三友時間一主母，是母系空行之主尊，是無明眾生之主宰，是格薩爾的保護神。」又云：「阿斯白岩石洞中，智慧空行靜坐地，乃乃天幕是我名。」顯見，貢曼傑姆女神也是穴居於荒野岩洞中的女神。   

　　川甘青三省交界的甘肅省碌曲縣郎木寺。該寺全稱「達倉郎木」，在藏語是「虎穴仙女」的意思。傳說稱，當年有位大師在當地一洞穴中修行時，教化了一隻老虎，後來使之變為仙女。

　　《漢書·地理志》載：「金城郡臨羌縣西北至塞外，有西王母石室、仙海、鹽池、北側湟水所出，東至允吾入河……」對此，大多數學者認為，昆侖山當為積石山，瑤池則為青海湖，青海湖的古藏語名稱為「赤雪傑姆」，漢語則將「傑姆」譯作「王母」。

　　而《神話求原》尹榮方中認為她是織機之神，書中認為西王母向來披戴的戴勝是一大證明（郭璞言：「勝，玉滕也。」，可推測勝就是滕）《說文》又云：「滕，機持經者。」即織機及織機的卷經軸；段玉裁的〈說文解字注〉也指出勝就是古代的經軸，又寫作滕，是織機的重要部件，是織機與紡織工作的象徵。作為織機的勝後來成為婦女的頭飾，《後漢書》云：「太皇太後、皇太後入廟服，紺上皂下，蠶青上縹下，皆以深衣制……簪以玳瑁為擿，長一尺，端為華勝。」華勝在其發展過程中，變的越來越小巧，古代皇家婦女在大典時佩戴「勝」，也有勸織之意。

　　小南一朗也曾經推論說：「在很多場合下，諸神從屬的眷屬及其身上的服飾往往象徵地表明了它們神的機能。因而，如果西王母頭上所戴的『勝』與『織機』有深刻的關係，那麼這種服飾即表示它本身與養蠶紡織有密切的關係。」

　　同時尹滎方還將蓬髮當作是對織機上的紗線的描述，因為不管是蠶絲、葛麻纖維或野獸的尾毛；它們的形狀都細長如人的頭髮。

　　而善嘯則被認為是織機發出的「唧唧聲」，《木蘭詩》中的唧唧復唧唧當是最著名的詩句。

　　豹尾則被認為是對經紗的描寫，是織布之原料，織布前要准備好經紗，接著上機，即把經紗安裝在機件上，此時的經紗確與獸尾相似。而虎齒則被尹認為是梭子。

　　同時尹榮方先生認為西王母是昆侖一帶羌族信奉的神，從穆天子征西戎等戰國傳說來看，西王母當為「西神」無疑；在《爾雅》中西王母被認為是「四荒」之一的極西之地，所以後人將西王母的所在地域推的很遠：《史記‧大宛傳》說：「安息長老傳聞休頓有弱水西王母，而未嘗見也。」這甚至將西王母定位於「大秦（即羅馬）」。後人矯誣，又將其向東移動，使其位於西域一帶，而近代的學者丁謙、凌純聲將西王母當做是迦勒底的月神。

　　「竊謂西王母者，古迦勒底國之月神也。〈軒轅黃帝傳〉言：『時有神西王母，太陰之精，天帝之女。』可為月神確證。考迦勒底建國於幼發拉底西濱，名曰吾耳城，有大月神宮殿，窮極華美，為當時崇拜偶像之中心點，又其國合諸小邦而成，無統一之王，外人但稱為月神國。以中國語譯之則曰西王母，即稱其國為西王母國。」（此說雖有音凌純聲通過語言學支持，但是基本無人認可。）

　　尹書中采用了吳晗和顧頡剛的西王母源於西羌有說法。

　　東漢王充《論衡》曰：「後至四年，金城塞外羌豪良願等種獻其魚鹽之地，願內屬。漢遂得西王母石室，因為西海郡。」這段文字指出了西王母與西戎（羌）的關係，二指出了西王母神廟是壘石而成的石室，這也對應了《列仙傳》：「赤松子者，神農時雨師也……至昆侖山上，常止西王母西室中，隨風雨上下。」又如《括地志‧肅州》：昆侖山在肅州酒泉南八十里，〈十六國春秋〉云：魏昭成帝建國十年，前涼張駿酒泉太守馬岌上言：酒泉南山，即昆侖之體，周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此。有石室，王母堂，珠璣樓飾，煥若神宮。

　　河西走廊一帶近四川的羌人有石頭建築的民俗，如《後漢書 冉駹夷傳》云：「皆依山居止，累石為室，高者至十余丈，為邛籠。」雖然未必是普遍居住的建築，但是至少表明羌人擅長用此種依山石室防御。

二：說源於老子：

　　即老聃，又名李耳，《史記》記其為河南鹿邑人，曾為周朝的守藏室史。傳說其授尹喜《道德經》。

　　方士們將老子稱為神仙，第一是以氣化道：「道之為物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有像；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。」《太平經》稱：「元氣行道，以生萬物」；五斗米道的《老子爾經注》稱：「一者道也，……散形為體，聚形為太上老君，常治昆倉。」

　　最早將道符始於老子的是葛洪，《抱樸子‧遐覽》中引其師鄭隱之語：「鄭君言，符出於老君，皆天文也。老君能通於神明，符皆神明所授。」他又在〈神仙傳〉中稱老子造符書七十卷，並親自將太玄清生符傳授給徐甲。另一傳說授符之人為〈洞仙傳〉的蔡瓊，即太元陽生符，所謂白日飛升。生，變易身形，伏羲時稱溫（草字頭加爽）子，神農時為春成子，稱其在東漢時陽嘉元年132到永壽元年155年30年時間裡現身了五次。

　　最早將道符始於老子的是葛洪，《抱樸子‧遐覽》中引其師鄭隱之語：「鄭君言，符出於老君，皆天文也。老君能通於神明，符皆神明所授。」他又在〈神仙傳〉中稱老子造符書七十卷，並親自將太玄清生符傳授給徐甲。另一傳說授符之人為〈洞仙傳〉的蔡瓊，即太元陽生符，所謂白日飛升。

三：說源於元始天尊：

　　又稱元始天王，歷史上無據可證，最早出現於葛洪的《枕中書》，到南朝梁時，陶弘景作〈真靈位業圖〉，將道教眾神分為七階，元始成為第一級的中位尊神，神格高於太上老君。

　　《枕中書》稱其生於天地之前，二儀未分，溟涬鴻蒙，天地日月未具，狀如雞蛋，混沌玄黃。有盤古真人，自號元始天王。歷四劫而天地分（道教語天地一成一敗為一劫，一劫為三萬六千歲），再經四劫而二儀分，天地相去三萬六千里。元始居於天中央玉京山宮殿，仰吸天氣，俯飲地泉。再歷二劫，太元玉女生。天王降下與玉女通氣結經，生天皇、東王公、西王母，收太上老君為徒。道符因此由元始傳於太上。（《雲笈七籤》）稱為洞玄內觀玉符）。

四：說源於讖書、天命、印文：

　　桓潭《新論》指出：「讖出河圖洛書，但有兆朕，而不可知。」李善注言：「讖，驗也。有征驗之書，河洛所出書曰讖。」漢末與神仙方士合流，即使以葛洪之知名，也受讖緯影響。

　　清人俞正燮曾言：「符者，漢時有印文書名，道家襲之。」他認為，道符是從漢代的印文書名中襲來的。指印章文書，當然不是普通的文書，而是指天神的憑信。

　　也可能起源於殷人之帝、周人之天；商用龜卜，周用龜卜並筮占。

　　符即憑證、瑞即祥瑞，都被納於讖緯之中。如光武用《赤伏符》（強華獻之：「劉秀發兵捕不道，四夷雲集龍鬥野，四七之際火為主。」），書呆子眭弘曾因為「公孫病當立」的讖緯勸漢昭帝禪讓而被霍光斬首，王莽曾經採用的祥瑞符命更多。

　　讖緯之學曾做為與儒家相論的顯學對中國人的超自然觀點造成了延續至盡的影響，無疑也影響了後世的道符。

五：青銅紋飾與道符（此說無疑）：

　　中國青銅器始於殷周，器上有紋飾，據容庚歸納有77種，主要分為兩類：「一類是幾何紋樣，一類是動物形紋樣」，前者以雲紋、雷紋為主，包括：鉤連、斜方格、波形、目、三角、斜角（皆為雷紋），竊曲紋、三角雲紋等；動物主要分為：龍（夔、兩頭夔、三角夔、兩尾龍、蟠龍、虯、蟠夔、蛟龍、蟠蛇）、饕餮（蕉葉）、鳥（鳳、鳥獸），龜等。

　　《呂氏春秋》則列舉饕餮（有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也）、倕（堯時巧匠，紋上斷指，「先王有以見大巧之不可為也」）、竊曲（「狀甚長，上下皆曲，以見極之敗也」）、鼠（令馬覆之，為其不陽也）、像（為其理之通也）五紋飾圖案，並揣度了倫理學上的特點。

　　饕餮圓眼突出，常以浮雕的扉梭作鼻，眉與耳常作卷曲狀；其喻義多多，法國人斯特勞斯認為它是面具圖案；英國人艾蘭認為暗示了死亡之途；白川靜則認為是白虎；傳統看法認為是貪食之獸。

　　一說為鑄鼎像物，這個物指的是青銅紋飾，如《左傳》所言在德不在鼎。「協於上下，以承天休」。但是「物」又代表什麼呢？

　　說法一，物或為鬼巫，王充稱：「鬼者物也，與人無異，天地之間，有鬼之物。」，〈搜神記〉指：「廬江大山之間，有山都，似人，祼身，見人便走。有男女，可長四五丈，能嘯相喚，常在幽昧之中，似魑魅鬼物。」鬼物在上古時，或特指巫師，如唐代顏師古稱：「物為鬼神也。」少數民族也常稱巫為鬼師，鬼公。巫師有通神之能，所以可能在青銅上雕刻其面具以表明溝通天地的功能。這也說明了為什麼饕餮會在周朝很少見，因為它大概是「商人之鬼（巫）」。

　　物的另一個含義是「精氣」，《周易》云：「精氣為物」。這可能形成了雲雷紋及其衍生形態——龍、鳥、虎等。古人認為雲是氣構成的，充塞天地，是上下溝通的媒介；〈禮記‧祭義〉說：「氣也者，神之盛」。〈論衡‧亂龍〉云：「神靈之氣，雲雨之類。」

　　雷也是如此，宋代萬宗師的〈雷法議玄篇〉稱：「雷之為物，乃上天號令，合二炁之陰陽，復則靜，豫則奮。」如此聯想，似乎動雷紋也有溝通上天的精氣之意。即使在漢代的馬王堆漢墓中，墓女主人及其侍者也被描繪成盤結的雲氣（雲雷紋）上直升上界。

　　龍也是物的一種，〈論衡〉說「北方有鬼國，說螭者謂之比物也。」龍是雲氣引申而來，與雲雷關係密切，〈易‧系辭〉說：「雲從龍」。「召雲者龍」。〈淮南子〉將五色龍與五色雲對應；龍也與飛天聯繫起來，〈古今注〉云：「黃帝采龍上天」。西南地方的民俗包括漢墓中的龍紋與圖案似乎可以證明有以龍載魄的習俗。

　　鳥紋可能是楚魂鳥（一名亡魂鳥）類的存在，為楚俗死者靈魂升天的引導，西南不少民族仍保留了以鳳為引魂鳥的習俗，如壯族就以羽毛瑰麗的雄雞為「引魂雞」，傣族則以紙扎的神鳥引喪，並用其頭裝飾棺頭、棺尾。鵠也是著名的引魂鳥，商代酒器有鵠尊，鵠所以又名逐魂鳥。

　　青銅紋飾的不少圖案都可以在道符中找到，如雲篆、雷文、龍章、風文等。

　　道教對雲篆的解釋是：「撰集雲書謂之雲篆。」

　　「八龍雲篆，明光之章，自然飛會之氣，結空成文。字方一丈，肇於諸天之內，生立一切也。」可見雲篆是模仿雲的形態，是道符的主要書法形式，道教對「符」的界定是「“符者，通取雲物星辰之勢。」這與青銅雲紋對雲彩的的摹畫是一脈相承的，雲篆是道符的過度形勢，濫觴於雲雷紋飾，如《靈寶定鑒》的「五色獅子符」、「雲篆」等。

　　雷紋是雲紋演變而來，是把圓形的雲紋轉化為一種方角的雷紋，道符中也有雷紋，如「交神生明玉化之符」。江西省博物館有兩顆張天師世傳雷文印，上書：「四聖天蓬天佑詡聖佑聖也。」

　　龍紋則對應龍章，《雲笈七簽》云：「〈靈寶經〉云，赤明開圖，適度自然，元始安鎮，敷落五篇，赤書玉字，八威龍文，保制動雲，使天長存，此之龍章也。」此外，道教「六書」中有所謂「龍書」：「二者演八為龍鳳之文，謂之龍書，此下皆玄聖所述以寫天文也。」有一說認為龍書即是「玉字天文」。

　　鳥紋對應鳳文，《雲笈七謙》云：「〈紫鳳赤書經〉云，此經舊文藏在太上六合紫房之內，有六頭獅子巨獸夾牆，玉童玉女侍衛鳳文。」仿像時為在符字筆畫間附加鳥形或者直接在符中畫鳥，傍勢者，即將鳥形抽像，取其展翅翱翔之態以成風篆（如九鳳齊唱符）。

　　饕餮符或抽像後轉化為鬼符，如饕餮上部有兩角、鬼符上部也有；饕餮的巨眉、兩耳和胡須也可以在鬼符中找到相應的被誇大的長條物；差別是饕餮的面部作了刻畫，而鬼符則以簡潔的圓形取代。

　　台灣的李叔道總結極為恰當：「符籙，道家秘文也。符者屈曲作籙籀及星雷之文；籙者素書，記諸曹天官屬吏佐之名。符籙謂可通天神，遣地祇，鎮妖驅邪，故道家受道，必先受符籙。」正如《雲笈七籤》云：「符者，文也。五色流精凝而成文也，混化萬真，總御神靈.」

　　道家符咒與青銅符如此相近，可能和埃及祭司淪為術士與「導遊」一樣，即是因為曾經掌握文字知識與宗教秘技的巫師階層在古代社會迅速失去了政權權力和特權地位，只能慢慢融入民間宗教以為其新的謀生手段。