試論《太上洞淵神咒經》的烏托邦思想及其年代問題

　　現存《道藏》的《太上洞淵神咒經》二十卷，未著錄撰人，各卷的體例亦不盡相同，特別是前十卷與後十卷的體例頗不一致，表明該書不是一時一人的作品，其中可能有後人增益的內容，所以具體的成書年代尚難斷定，甚至在時間的上限與下限的判斷上都不一致，還有待於進一步研究。

　　杜光庭在《太上洞淵神咒經序》(以下簡稱《杜序》)中說：太上道君「昔在杜陽宮中出《神咒經》授真人唐平等，使其流布，以救於人。世間無知愚俗，見有王翦、白起之名，謂為虛誕。」「西晉之末，中原亂罹，飢謹既臻，瘟癘乃作。金壇馬跡山道士王纂，常以陰功濟物，仁逮蠢類。值時有毒瘴，殞斃者多，間裡凋荒，死亡枕席。纂於靜室飛章告天，三夕之中，繼之以泣，至第三夜」，太上道君乃以《神咒化經》復授於纂，「纂遂按經品齋科，行於江表，生民康乂，疫毒消弭，自晉及今，蒙其福者，不可勝紀」[1]1。《杜序》所述，遂為以後道書所本。《三洞群仙錄》引《王氏神仙傳》與《歷世真仙體道通鑑》卷二十八《王纂傳》等的記載，均與此大體相同。《杜序》表明：(1)此書的編撰，可能與王纂有一定的關係；(2)王纂編撰此書的時間，是在西晉之末；(3)在王纂之前，似乎已有部分內容在杜陽宮(陝西鳳翔縣杜陽山)出現，但流傳不廣，影響甚微；王纂編撰此經之後，便以之傳布於江表，以後遂一直為人們所信奉。道書中有稱信奉此經者為洞淵派，並以王纂為此派之首，恐亦與此有關。

　　根據《杜序》和書中的某些內容來看，把它的上限推到西晉末年，作為其最早出現的時間，似乎爭議較少；問題最多的乃是它的下限，即這二十卷書的最後完成時間。日本學者宮川尚志根據和該書有關的某些歷史事實和歷史人物作分析，認為它是肥水之戰前後東晉在政治、文化、宗教方面的轉折時期的產物。劉國梁同志以同樣的方法進考證，斷定它基本上成書於西晉末至南北朝的宋齊時期。這些論斷，都是持之有故，言之成理，對推動我們的深入研究是非常有益的。為了進一步探討它的逐步繁演的具體過程，有必要就其思想內容，聯繫當時的歷史條件，一一進行考察，然後作出結論。但是，由於該書的卷帙浩繁，內容龐雜，進行這種考察比較艱巨，不是可以「余姑滅此而後朝食」的，將有待於有志者去作專門的探討。這裡僅就其中的烏托邦思想作一簡略的介紹。

　　《神咒經》認為，「大晉之世」，是處於「世欲末時」。它在卷一《誓鬼品》裡，一開始便描繪了一幅末世劫運的淒涼圖畫：「但聞有哭屍之音，不聞有仙歌之響，人民垢濁，三洞壅塞，百六之災，刀兵疫疾，魔王縱毒，殺害良善，門門凶衰，哀聲相尋，眾生相殘，自作苦惱，相牽而死，懷愚受苦，了不知出。」[1]2 它以悲天憫人的態度，對廣大人民在大劫之中所遭受的「苦厄」，寄予了深切的同情，並對「國主」和「六夷」進行了憤怒的指責。它在卷十《殺鬼品》中說：「大劫垂至，國主貪殘，不恤下民，民皆困窮，使役無道，人民苦厄，哭聲盈路，死亡蓋野，男女失時，不好道法，出門奔亡，六夷紛紜，大賊縱橫，以氣相伐，父子相疑。」[1]35 從這裡可以看出，它似乎已經隱約地意識到：人民的「苦厄」，首先是由於「國主貪殘」所致，其次則為「六夷」縱橫的結果。它對「六夷」的指責特別多，這可能與西晉永嘉之亂以後，少數民族貴族的入侵中原、晉室東渡偏安江左等歷史背景有一定關係。如卷二十《長夜遣鬼品》中說：「甲子之年(卿註：《神咒經》這裡所記的干支，帶有預言神話性質，不能認為是確鑿的歷史紀年，下亦同此，不再說明。)六夷侵於中國，中國無主，司馬移度吳地江左，自立為帝」[1]75，便是一個證明。卷一《誓鬼品》又說：「道言：汝等諦聽，吾今為汝等說來世劫盡之運，……及漢魏末時，人民流移，其死亦半，……爾時四方嗷嗷，危殆天下，人民悉不安居，為六夷驅逼，逃竄江左。」[1]3 這也說明它認為廣大人民之所以不安其居，流移逃竄，死亡枕席者，乃是因為「六夷」的入侵和驅逼，而且明確指出這也正是司馬氏移度江左、自立為帝之時。可見《神咒經》的末世劫運思想，當是西晉永嘉亂後南北分裂，戰亂頻仍，廣大人民處於水深火熱的現實災難之中的一種反映。

　　面對這末世劫運的種種苦難，廣大人民「懷愚受苦，了不知出」，尚未找到如何擺脫這種苦難的出路，於是，《神咒經》便替他們構想出一個「真君出世」，能夠改天換地，創建一個「道法」興隆的太平盛世。關於這個問題，在《神咒經》裡反覆進行了論述。首先，它認為大亂之後，必然會有「真君出世」，並且還有聖賢、仙人、道士等等為其輔佐。如卷一《誓鬼品》里便說：「甲申災起，大亂天下。天下盪除，更生無地，真君乃出。真君既來，聖賢、仙人及受經之者，一切來助左右，東西南北道士為佐，無有愚人。」[1]5

　　那麼，它所說的「真君」究竟是誰呢？它所構想的太平盛世又是一個什麼樣的社會呢？《神咒經》對此也作了非常明確的回答，今引述幾段如下：

　　綜合以上幾段的敘述，可知它所設想的太平盛世，主要包括以下幾個方面：

　　由此可見，這樣的太平盛世，乃是一個「伊甸園」式的人間天堂，儘管把它說得如何天花亂墜，卻是一個無法實現的烏托邦，只不過是一種主觀的幻想。然而，這種幻想卻反映了當時廣大人民群眾急於擺脫刀兵刑獄等等各種現實苦難、要求統一、渴望太平的強烈願望。所以，正如《杜序》所說，它能得到當時人民群眾的信奉，這也不是偶然的。

　　所謂「木子弓口」，即是李弘。關於李弘，《神咒經》與《老君音誦誡經》都講到了他，但在內容上二者已有很大的區別。首先，在《神咒經》里，李弘完全是一個救世主的形象，他對農民起義者雖有可能產生一定的思想影響，但無直接的聯繫。《神咒經》在談到李弘時，只有讚美，並無貶意。它同情人民群眾的「苦厄」，但它引導人民群眾把擺脫現實苦厄的希望，完全寄托在李弘這樣一個救世主的出世上面。這對於處在水深火熱中的災難的廣大人民群眾來說，只能在精神上起到一種安慰和麻醉的作用，並不能解決他們任何的實際問題。但是，自東晉明帝太寧元年(323年)開始，道士李脫及其弟子李弘便舉行了起義。從此以後，直到隋煬帝大業十年(614年)「扶風人唐弼舉兵反，眾十萬，推李弘為天子，自稱唐王」[2]187 為止，在二百餘年之間，以李弘名義起事者絡繹不絕，遍及安徽、山東、四川、湖北、陝西、甘肅、河南各地。時間如此之久，地域如此之廣，且從漢族到少數民族皆有之。其中，又以東晉至南北朝早期為最多。這不能說與《神咒經》關於救世主李弘的神話及其影響毫無一點關係。人民群眾在受到這種神話的影響之後，便不再等待救世「真君」自動的從天而降，而是自己行動起來，以救世真君李弘的名義為號召，以爭取太平盛世的早日來臨，這完全是有可能的。即使如此，這也僅是一種思想影響。但在《老君音誦誡經》裡則說：「稱名李弘，歲歲有之」[3]211。這裡的李弘，便與農民起義者直接聯繫起來了，它是針對東晉至南北朝早期這段時間以李弘名義的起事者而言的。而且，《老君音誦誡經》在談到這「稱名李弘」的「李弘」時，完全是站在封建統治者的立場，借老君之口對他們進行了大肆的咒罵和攻擊。這是二者之間的第一個區別。

　　其次，《神咒經》里所說的救世真君李弘，和太上老君之間尚無直接的聯繫，即是說，在這裡還沒有十分明確地把這個李弘說成是太上老君的直接化身。而在《老君音誦誡經》裡，則已有「但言老君當治，李弘應出」[3]211 之說，把李弘與老君直接互相聯繫起來，並以老君的口氣竭力辯解他(老君)和這些「稱名李弘」者的「李弘」沒有關係，說：「吾(老君)大嗔怒，念此惡人以我作辭者乃爾多乎！」[3]211 「並說他(老君)住在崑崙這個仙都之上，那裡的樓台宮殿非常富麗堂皇，生活豪華闊綽，他在那裡的威力是也大得無邊，他絕不願到人間來作個「一城之主」。它說：「吾(老君)治在崑崙山，山上台觀眾樓，殿堂宮室，連接相次，珍寶金銀，眾香種數，雜合錯飾，蘭香桂樹，穹奇異獸，鳳凰眾鳥，棲於樹上，神龍騏驥，以為家畜，仙人玉女盡集其上。若欲遊行，乘雲駕龍，呼吸萬里，天地人民鬼神令屬於我，我豈用作地上一城之主也？我不願之。」[3]212 並認為這些「稱名李弘」的「李弘」，都是些「愚人」和「返(叛)逆者」，指責他們「攻錯經道，惑亂愚民」，「誑詐萬端，稱官設號，蟻聚人眾，壞亂土地」[3]211，又說他們「人人慾作不臣，聚集逋逃罪逆之人，及以奴僕隸皂之間，詐稱李弘」[3]211。它以老君的口氣申明說：「我身寧可入此下俗臭肉奴狗魍魎之中、作此惡逆者哉？」[3]212 即是說，他(老君)是絕不屑於與這些「稱名李弘」的下賤之人為伍，和他們一起去作「犯上作亂」的「叛逆者」。從《老君音誦誡經》中的「老君」竭力要與這些「稱名李弘」的「李弘」劃清界限這一情況來看，則在《老君音誦誡經》出世之前，必然已有李弘是老君化身之說，且在民間已經流行，並且這個李弘之名已為農民起義者所廣泛利用了。否則，它不會這樣無的放矢。查道書中確有李弘為老君化身之說。例如《老君變化無極經》中便說：「隨時轉運西漢中，木子為姓諱弓口，居在蜀郡成都宮。」[4]372 又如《三天內解經》(傳為劉宋時徐氏撰)里也說：「老子帝帝出為國師，……變化無常，或姓李名弘字九陽……」[4]413。這些道書出世的具體年代雖還有待於考證，但既然道書里有此記載，則民間亦可能存在類似的傳說。再加上東晉以來以李弘名義起事者甚多，故《老君音誦誡經》不厭其煩地為「老君」進行辯解，說明這些李弘的行事與他無關，就不難於理解了。這是二者之間的第二個區別。

　　第三，和《神咒經》描繪真君李弘降世後的太平盛世相彷佛，在《老君音誦誡經》裡也為我們描繪了一幅老君出世的美妙情景。為了便於兩相對比，特將這段描繪照錄如下：

　　若我應出形之時，宜欲攻易天地，經典故法，盡皆殄滅，更出新正；命應長生之者，賜給神藥，升仙度世，隨我左右；惡人化善，遇我之者，盡皆延年。若國王天子治民有功，輒使伏杜如故;若治民失法，明聖代之，安民平定之後，還當升舉，伏宅崑崙。我出之時，乘駕九龍之車，龍有九色連錢斑文，車有羽蓋十二，出檀梓為車，飾以金銀珠玉，雜色奇異，不可目名。徵召天下真官、海岳風伯雨師，役使萬鬼，傾天綱，縮地脈，迴轉天地如回我身，把捉日月，能令天地晝暗，仙人玉女軿車待從，鐘鼓音樂遍滿虛空，百獸真徒，鳳凰眾鳥，翔於其上，天地運動，人眾鬼兵，無有邊際，見我威光，無不弭伏我哉![3]212

　　上面這段敘述表明，《老君音誦誡經》在這裡所說的美妙情景，與《神咒經》裡所說的太平盛世大不相同。《神咒經》所說的太平盛世，著重點是在替正處於水深火熱中的人民群眾設計一個地上的人間天堂，儘管它也說了救世真君有「盪除天地，更造日月，布置星辰」等等神力，而其目的，還是為了給遭受「苦厄」的人們構造這個人間天堂服務。因此，它雖然也是不能兌現的神話，但仍然或多或少地反映了當時人民群眾的願望。而《老君音誦誡經》在這裡所描繪的著重點，卻是在竭力渲染老君降世時的「神氣」和威力。這種「神氣」和威力，實際上乃是人間帝王的權威在天上的一種反映，並不符合人民群眾的願望；儘管它也提到了「安民平定」之類的話，那也是為了「治民」，它與人民群眾所幻想的太平盛世，是有天壤之別的。因此，不能把它與《神咒經》裡的烏托邦思想相混。再聯繫它對崑崙山上富麗堂皇、豪華闊綽的仙都生活的描繪，不難看出這與葛洪在《抱朴子》里所描繪的神仙世界的優裕生活很相類似，它們同樣都是只有神仙貴族才能享用的，乃是屬於上層道教的思想，而《神咒經》的烏托邦思想，則和《太平經》里的烏托邦思想一樣，乃是屬於民間道教的思想，反映了人民群眾的願望。從這裡也表明了這樣一個事實，即從《神咒經》到《老君音誦誡經》的出現，道教正經歷著一個從民間向上層的發展。

　　綜上所述，可以得出結論說：從這一個側面的情況來看，《神咒經》的成書年代至遲應在《老君音誦誡經》出世之前。《老君音誦誡經》應係《雲中音誦新科之誡》的殘存部分。據《魏書·釋老志》的記載，《雲中音誦新科之誡》的出世時間是神瑞二年(公元415年)，即東晉之末;再聯繫《神咒經》稱晉為「大晉」的事實，亦不應晚於東晉之末，正與此相合。當然，這絕不是說，從一個側面便可以概括全面，而僅是表明：雖管窺蠡測，未是不可以作為探討問題時的一個參考。

【參考文獻】

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[2] 隋書.煬帝紀[M].北京：中華書局，1985.

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[4] 道藏.第28冊[M].文物出版社，上海書店，天津古籍出版社，1987.

(原載《四川師範大學學報》2008年5期。)