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《選民與種民》第二章 問題意識與研究方法 作:張毅民

作者:玄都之王│2021-01-28 01:31:27│巴幣:0│人氣:241
第一節 問題意識
一、「種民」與蒙選思想的關係
  「蒙選思想」可以說是在基督宗教的《聖經》中,貫穿〈舊約〉與〈新約〉的重要聖經主題,並且以「選民」一詞中具體地展現出來。但在中國原生宗教道教之早期天師道,其經典中的「種民」一詞到底是否具有蒙選思想,值得先釐清。

  十九世紀以來對於研究中國道教有高度興趣的歐陸學者,雖然大多來自受到基督宗教文明影響的文化與社會,對於基督信仰的思想與《聖經》內容並不陌生,甚至若干學者本身具有基督徒(甚或傳教士)的身分,但是,對於中國原生宗教道教,其經典中「種民」一詞所表達的蒙選思想,以及與基督宗教「選民」呈現之蒙選思想的異同,早期歐陸學者加以著墨者,似乎不多。以已故法籍道教學者索安(Anna K. Seidel,1938 –1991)所著之A Chronicle of Taoist Studies in the West 1950-1990(西方道教研究編年史)(1989)[1]為例,在她羅列1950-1990年之間重要歐陸道教學者研究成果中,採用與基督宗教中相近概念分析道教者有以下主題:「默西亞主義(Messianism)」、「終末論(eschatology)」、「肉身復活(resurrection  of  the  body)」、「 不朽 (immortality)」、「 啟示 (revelation)」等,唯獨不見「種民」或「蒙選(chosenness/election)」。[2]因此首先要釐清的是,早期天師道之「種民」一詞,到底是否具有蒙選思想?

  以2008年出版之The Encyclopedia of Taosim(道教百科全書)為例,「種民」一詞的英文翻譯是zhongmin, seed-people,該詞條之說明由穆瑞明女士(Christine Mollier)負責撰寫。在該詞條的說明文字中,穆瑞明指出:在早期天師道中,「種民」是以「合炁(氣)道法」、「授(將軍)籙」等儀式獲得的身分,但由於「種民」一詞因為具有性交儀式(sexual rites)的意涵,因此「種民」與其性交儀式、過度儀式(the ritual of guodu)在後來道教的歷史發展中,成為爭議的焦點之一。穆瑞明指出,「種民」一詞是「後來」[3]才與「性意含」脫勾,成為「良民」、「真民」的同義詞,就是一種具有高尚道德的人(virtuous people),他們可以在末劫來臨時獲得救援與不朽,但是「種(seed)」的概念仍繼續延續在後來的道教「種民」思想中,表達一種「預定被救(predestined  to  salvation)」的觀念,與道教末劫思想、默西亞\救世主思想,以及佛教因果輪迴等論述混雜在一起,成為後來的說法:「種民」一方面是因為來自於其先人的恩澤福蔭、透過血脈相傳,另一方面又是因為前世的因果於此世的果報。[4]換句話說,「『種民』不具有性意含、是具有高尚道德的一種人」這種想法,是不見於早期天師道經中的,是後來才出現、具有明顯佛教思想色彩的「類道教」名詞。

  穆瑞明之的詞條說明,或許因為篇幅有限的因素,使得她對於「種民」的說明無法完整詳細鋪陳,但其過於濃縮精簡的文字,容易給讀者一種錯覺,以為:早期天師道的「種民」一詞不具有「蒙(天揀)選」的思想,相反的,它只是一種經由特殊的宗教性交儀式,在人為的(而非出於不可測之天意的)刻意操作之下,使信徒獲得在教團中特殊的身分(授籙),並且進一步成為領導統御教民的「教區聖職者(access to the diocesan ordination[5])」──即:可設治、領戶化民的「祭酒」。這種說法並非她所獨創,早在《魏書》〈釋老志〉中,論及北魏寇謙之清整道教時,便有這種將「種民」與「合氣之術」並列、並且視之為「偽法」的說法,[6]英文版道教百科全書的說法,毋寧說是延續自魏晉南北朝以來,視東漢末年天師道為「舊道教」、男女合氣之術為「偽法」人士,甚至敵視道教者的說法。例如:南朝梁釋僧祐便在《弘明集》卷八之〈辯惑論〉「解廚纂門不仁之極三條」注曰:
又道姑、道男冠、女冠、道父、道母、神君、種民,此是合氣之後贈物名也。

  又,唐代釋道宣《廣弘名集》卷九,北 周甄鸞〈笑道論‧道士合氣〉三十五引「真人內朝律」云:
真人內朝律云:真人曰禮,男女至朔、望日先齋三日,入私房詣師立功德,陰陽並進,日夜六時。此諸猥雜,不可聞說。

  在《弘明集》捌〈辨惑論〉序云:「閩藪留種民之穢」等等。[7]但是,這種對於「種民」的看法似有以偏概全之嫌。以下說明之。


  首先,陳寅恪對《太平經鈔》甲部卷之一中提及之「種民」一詞說道:「以種為言,是因為含有種姓的意義。實包含了道德的善惡、階級的高下兩個方面。」[8]亦即:「種民」一詞中的「種」,雖然含有「種姓」的意義,就是:某一可藉由血脈方式繼承的、比較優越高尚純潔的社會地位,使某一群人成為社會上特殊的一種、具有較優越地位的一種家族;但是陳寅恪先生指出,「種民」一詞也與佛經(《金剛經》)裡面「善(家)人」的思想也相當類近,因此「種民」辭彙包含的思想,更也涵攝了「善惡」的倫理道德思想,他說:「吾國古代經典中『君子』『小人』之解釋亦與此不異」,[9]亦即:「種民」其實也有類似古代「君子」的意思。這表示:其實所有人都可以經由修煉、積德行善、在倫理道德方式不斷提升與精進而獲得的身分,並在社會階級方面,因此具有較高的、受人敬重的地位。關於這點,陳寅恪先生認為,應是寇謙之與崔浩對於「種民」一詞的本意。

  第二、陳寅恪先生的見解可以說是透過與儒、釋兩大思想傳統的比較對照下,來看道教「種民」一詞的意義,楊聯陞先生認為陳寅恪的推論「很有趣」,但是他認為,「種民」一詞既然作為道教內部的宗教語彙,「粗淺言之,種民應該是可以長生不死,可以長傳人種、或長作人種的代表,所以稱為『種民』」。[10]他以《老君音誦誡經》解釋:
《誦誡》第五條也說:「其中既有道民,奉法有功,然後於中方有當簡擇種民,錄名文昌宮中。」所謂「錄名文昌宮中」當與上引《上清黃書過度儀》的「削除死籍,更著生名玉曆」相當。男女合氣與長為種民則不必有什麼必然的關係。[11]

  因此,楊聯陞先生認為,「種民」或許未必是儒家所說的「君子」、也未必是佛教《金剛經》中所說的「善(家)人」;就道教而言,「種民」就字面意義上來看,就是「可以長生不死」的人,也因此「種民」可以長傳人種、或作人種(人類)的代表與世間俗人效法的表率與典範。

  至於如何成為「種民」?楊聯陞先生用另外一部早期道經《上清黃書過度儀》說明,就是:「道民奉法有功然後於中方有當簡擇種民」。換句話說,楊聯陞先生認為,道教從早期開始,自己就已經有一個使「俗人」成為「種民」的歷程:首先應成為道民→奉(道)法有功→被上天簡擇→成為種民→被錄名文昌宮中,因此被削除死籍、更著生名玉曆→長生不死(終極的救援)。在此歷程中有兩個重點:一、人人皆有成為種民、並且獲得長生的可能,端賴是否願意信道並且奉法有功。二 、「男女合氣」在人成為「種民」與獲救的道路上,看來沒有什麼關鍵性的角色或功能。楊聯陞先生便清楚地指出:「男女合氣與長為種民則不必有什麼必然的關係。」

  綜合陳寅恪與楊聯陞兩位先生的看法,「種民」儘管是一種可以藉血脈相承襲的階級與身分,但更重要的,它也是一種可以經由修煉與積善行德、「道民奉法有功」獲得的身分,而這個身分可以使他(她)獲得上天的簡擇──蒙選,使其「削除死籍,更著生名玉曆」,獲得長生,並且也因此他成為一種「長傳人種、或長作人種的代表」。

  第三、事實上,楊聯陞先生之所謂「長傳人種」也未必就只能作「人類的種子(seed  of  mankind)」意義解釋。因為種者,類也,所以「人種」就是「人類(mankind)」。也因此,「種民」其實不是只有「種嗣之人(seed  people)」一種解釋,它也可以是「某一具有特殊種類(種)的一總之人(民)」。所以,「種民」是一種在世界萬民之中,極為特殊的、不尋常的、超群脫俗的某一種類的人,他們也因此特別被老君與天師揀選出來,成為「後世」的(新)人類。

  雖然上述陳寅恪與楊聯陞兩位先生並不是針對《大道家令戒》與《陽平治》之「種民」一詞進行的分析,但是他們的說法也同樣符合《大道家令戒》與《陽平治》中的早期天師道「種民」思想,即:當終末災劫來臨時,人類與萬物均遭滅亡,但唯有奉法有功的道民能夠倖存下來,成為「遺民(the remnant)」, 將人類的命脈在末劫之後的太(大)平之世(後世)繼續延續下去,由於他們自己便是「長生不死」之人,因此他們也沒有必要經由男女交合、繁衍後代,好使人類之命脈得以長傳,因為他們自己就是長傳後世的不死之人。這一「種(類,category)」之人的確是「種民」,就英文來說,「種民」未必只是seed people,他們也是a type of people who are special, particular, unusual, extraordinary; and thus distinguishing from the others in the Divine election(特殊的、不尋常的、超凡的「一總之人」[12]他們的這些特質使自己在上天揀選之時,能自所有人中脫穎而出)。

  換句話說,「種民」也就是「選民」,他們是「特殊種類的、能蒙道神喜愛、並被從世界中揀選出來的一總之人」;他們對「道」的虔誠信仰、對「道」誡命的恪遵奉行、他們的善行懿德與恆心堅忍,均是所有俗人在追求「蒙選、獲得長生(永生)」的人生道路上,效法與學習的表率,他們是「道」化身的太上老君眼中堪為人間表率的一種人,也值得在亂世中獲得救     援,《大道家令戒》說這種人:「可見太平,度脫厄難之中,為後世種民,雖有兵病水害之災,臨危無咎」(15)。

  第四、「種民」身分既是可以修煉獲得的、同時也是道教終極救援──長生的保證,同樣的標準反過來看,那些雖因血脈繼承了「種民」身分的人(道民),倘若不「奉法有功」,那麼他(她)也就無法成為被上天簡擇的「種民」了。也因此,是否能成為「種民」以獲上天的簡擇,「修煉、行善」的重要性比「血脈」來的大,更重要的是,「男女合氣之術」與「長為種民」兩者之間,沒有什麼必然關係。這種思想正就是曹魏時期天師道《大道家令戒》的說法。《大道家令戒》云:
新故民戶見世知變,便能改心為善,行仁義,則善矣,可見太平,度脫厄難之中,為後世種民。(15)

  又云:
諸新故民戶、男女老壯,自今正元二年正月七日已去,其能壯事守善,能如要言,臣忠子孝,夫信婦貞,兄敬弟順,內無二心,便可為善,得種民矣。種民難中,亦當助其力。若好生樂道,無老壯,端心正意,助國扶命,善惡神明,具自知之,不可復為妄想,或以邪偽之人言,言我知道,以道教人。(16-17)

  李師豐楙也指出,無論是早期天師道在蜀地時期、或是曹魏時期〈大道家令戒〉中所稱之「新故民戶」,「種民」均有道治之民、奉道之人的意思,因此,早期天師道所謂之「種民」,並不是只指男女合氣之事而已,在社會階級上來說,更是指成為道治之內的成員(或是領導人)、與誠心奉道的信徒而言;同時,就蜀地時期早期天師道而言,一方面對於當時早已流行漢朝的各種方術(包括房中術),採取了嚴厲批判與明令禁止的態度,另一方面對於當地之巴蜀蠻夷,採取教化與節制的態度與教法。因此,後人所批評的「黃赤之道」、「合氣之術」,是一種當時因地制宜的宗教\倫理\生理教育,其目的正是要禁止蠻夷民族的淫亂行為、或在夫妻房事方面的過度、無節制,而不是鼓吹淫亂的宗教性交儀式。[13]

  換句話說,即便「黃赤之道」、「合氣之術」真的存在於巴蜀時期的早期天師道內,其目的是為了移風易俗、破舊立新,以「道」(道神思想、正一之道)教化巴蜀蠻夷對於男女之事、或是對於追求平安、健康、長生之事應有的正確認識。既然男女交合是人類與生俱來的慾望與繁衍生命的本能,無法完全禁止,同時也符合《太平經》中「興國廣嗣」的思想,巴蜀時期張陵三張,教導巴蜀地區百姓節制生理慾望的教化方式,就其根本上來說,是符合中國大傳統之「神道設教」[14]的做法。

  第五,就道教宗教研究而言,其實在東漢末年早期天師道信仰中,已有以下兩大重點,即:
(一)確信一位已被神格化的天,即:「天王」或「太上」之最高意志者的存在,這位天上的主宰(the Heavenly Lord/Ruler)是一位一如《尚書》所稱之「皇天上帝」[15],這位上天的主宰,在早期天師道重要經典《老子想爾注》中,以「吾,道也」自稱,[16]並且具有不可測之天意,一方面派遣五方鬼主率領疫鬼施放疫氣,以誅除兇惡,[17]另一方面又滿懷慈悲地透過「真人」、「天師」為中介者,在人間揀選信道的善種人,亦即「種民」,以施展其不可思議功德的救援,《陽平治》云 :「吾從太上老君周行八極,按行民問,選索種民,了不可得。百姓,汝曹無有應人種者也。」[18]

(二)在救援論(soteriology)方面︰透過人為自身的奉道行善與修煉(自力),以及蒙「太上」的揀選與施救(他力),共同完成救援工程。這應是早期天師道使用「種民」一詞時,刻意構連(articulate)的蒙選思想,而也正是這種蒙選思想,讓「種民」一詞繼續在魏晉南北朝時期的新天師道、[19]上清經派、靈寶經派造構經文時,繼續出現的主要原因。至於人為的各種儀式做法(例如合氣、授籙等),只是這種思想具體化的展現與表達,而且根本不見於《老子想爾注》、《大道家令戒》與《陽平治》中。因此,早期天師道「種民」一詞具有明確的蒙選思想,是毋庸置疑的。


二、蒙選思想的敏感性
  在近代西方的神學與聖經研究學界,「蒙選思想」似乎是一個被刻意迴避的研究主題。二十世紀初著名的聖經學者Harold  Henry  Rolwey(1890-1969)[20]在其研究聖經蒙選神學(election theology)的專著The Biblical Doctrine of Election一書中,簡明扼要地指出「蒙選」這個重要的聖經主題,長久以來受到西方學界忽視的遺憾,以及應當受到重視的原因,他說:
在近代的聖經研究中,關於「蒙選信理(doctrine of election)」可以說是受到較少重視的研究議題。但是這個議題,卻是貫穿整部《聖經》的、極為重要的主題。對舊約的作者們而言,以色列是天主的的選民;對新約的作者們而言,教會是天主神聖揀選與恩寵的繼承人;同時,舊約與新約中,另外也記載了若干人物,因為他們的某些行為,蒙受天主的特別喜愛與揀選。對於這個在《聖經》內的主題,無論我們是否喜愛它、是否贊成它,事實是:我們對它無可迴避。「蒙選信理」是《聖經》內清楚具體的信理,無論我們用什麼方式理解它,它值得任何對《聖經》抱持學習態度的人認真面對。[21]

  當代聖經學者Joel S. Kaminsky指出,「天主(神)只鍾愛某個種(國)族、或某個人」這樣的思想,對現代西方聖經或神學學者們而言,在神學論述上予以合法化,在道德方面是一件很棘手、麻煩的事(morally troublesome),因為對許多西方學者而言,《聖經》中的「蒙選信理」,很難不與「種族中心主義(ethnocentrism)」──無論是以色列(猶太)民族、或以基督信仰為主流的民族──其自視為世界中心、優於其他種族的思想,或是「排他主義(exclusionism)」切割開來。[22]而二十世紀的納粹主義在第二次世界大戰中,對西方世界與人類文明留下的慘痛傷痕,更使得「蒙選神學」的研究蒙上陰影,因為「蒙選思想」不單只是聖經中的抽象神學思想,它也具有「菁英主義(elitism)」與「分離主義(separatism)」的色彩,因此,「蒙選思想」是一個極易挑起許多西方學者敏感神經的主題。在後殖民主義思潮中,帶有種族優越主義色彩的基督宗教「蒙選思想」,更因此被有意無意地冷處理。是以,儘管「蒙選思想」是一個貫穿《聖經》、具有中心地位的重要主題,但是對許多身處現代的歐陸學者而言,他們要不視這個議題為過時的、欠缺神學合宜性與工具性的,要不就是刻意忽略。

  就宗教研究學術史來看,「蒙選思想」在西方學界不受青睞與重視的因素,可以上溯到的「啟蒙運動時期(Age  of  Enlightenment)」,荷蘭哲學家史賓諾沙(Benedictus de Spinoza,  1632-1677)、德國哲學家萊布尼茲(Gottfried W. Leibniz,1646-1716)以及康德(Immanuel Kant,1724-1804)[23]是典型的代表人物。史賓諾沙否定人格神、超自然神的存在,他更也不相信《聖經》是神的啟示內容,他主張學者應該要理性,並且用符合歷史研究的學術方法來檢視《聖經》的內容。他是近代西方學界從無神論的角度研究宗教的一名具有開創性角色的重要人物。史賓諾沙在論《舊約》中的選民(希伯來人)時,他說:
天主揀選了希伯來人,既不是絕對的、也不是永久的。既然天主賞賜給世人的恩寵是平等的、一致的,而希伯來被揀選是因為為了要建立社會組織與政府,因此,我們的結論是:就個人來說,猶太人如果脫離了他的社會組織與政府,他就不具有天主的恩寵了,也不比其他種族的人來的優越。[24]

  由於十七世紀時的猶太人(希伯來人)處於亡國的時期,沒有一個自己的國家,因此他們在史賓諾沙的眼中,早已喪失選民的身分。至於基督徒或教會到底是不是「選民」?有沒有「繼承」選民資格或天人盟約?對他來說也不是一件重要的事情,甚至,根本就是一個錯誤的問題,因為他相信「人格神」或「超自然神」根本不存在,既然沒有神,那就不會有「神揀選某人(或某民族)」的情況發生。無論希伯來人或是基督徒,他們是一群相信有神的人,並且基於信仰,又相信並宣稱自己是蒙(神\天主)選的,對他而言,這與理性是相背的。

  啟蒙時期另外一位重要人物是德國哲學家萊布尼茲(Gottfried  W.  Leibniz,1646-1716),作為啟蒙時代的開啟人物之一,萊布尼茲重視的是個人在思想探索上的自由、以及對於理性的信奉,他對於宗教的立場是「自然神論(deist position)」,不重視「神聖啟示(divine  revelation)」對於宗教的重要性。在他以及其他「自然神論」者的眼中,那由十六、七世紀經由耶穌會士從中國傳回歐洲的儒家思想(儒教)所呈現的樣貌:一個不講求神祕、神職者權術與謀略(priestcraft), 但注重諄諄教誨高尚道德理想的中國宗教信仰,是宗教(自然神論)的一種典範。[25]對萊布尼茲而言,判斷人類宗教的準則不應包括「神聖啟示」的內容,因此基督宗教《聖經》的啟示內容──包括蒙選思想──對他來說,當然不是重要的宗教研究面向。[26]

  屬於啟蒙運動晚期的德國哲學家康德(Immanuel Kant,1724-1804),基督信仰對他而言,不是一個啟示的宗教信仰,而只是一套完整的倫理系統、道德的真實,人類只要憑理智就可以理解與獲得的。在論基督宗教起源時,他說:
基督信仰從一開始,從客觀事實上來看,就是一個普世(大公)的、真正的信仰,猶太信仰充其量只是教會建立之初,在屬世的、物質的存在環境罷了,猶太信仰與基督信仰兩者之間,完全沒有任何關連。[27]

  因此,對康德來說,「蒙選思想」是舊約時期的產物,只能停留在〈舊約〉中,而「選民」(猶太人)也與基督宗教沒有關係,再加上基督宗教對他而言只是一套倫理系統與道德的真實,基督徒不是「選民」,也無所謂什麼承接舊約中猶太人盟約的問題,基督信仰的價值在於:為人類提供了一套完整的倫理系統與道德的真實,不是在其獲得什麼超自然的神聖啟示、或繼承什麼猶太教的盟約與蒙選身分。

  近代重要的比較宗教研究學者Eric J. Sharp指出,萊布尼茲的思想直接影響了十九世紀重要的英國(德裔)比較宗教學者穆勒(Friedrich Max Müller,1823-1900),而萊布尼茲等人──包含歐洲理性主義(European rationalism)代表人物的伏爾泰(Voltaire,1694-1778)──對歐陸宗教學界的影響在於:後來歐陸宗教學界之所以對於其他(非基督信仰之)宗教感到興趣,「是因為他們在這些非基督宗教中,找到了(或自稱找到了)支持他們自己理論的東西,因此,理性主義者只關注能夠被理性論證的東西,同時盡量將該宗教中其他的部份,想辦法自圓其說。」[28]。Joel S. Kaminsky從希伯來聖經學者的研究角度來看,啟蒙運動裡「普世思想(universalistic ideas)」的影響甚鉅,西方學者也至今普遍接受這樣的看法,因此猶太信仰與基督信仰《聖經》中,那基於「一神信仰(monotheism)」衍生出來的「蒙選思想」,被認為是不合時宜的。

  黎志添在〈宗教學的方法論探索〉一文中指出,科學的宗教研究是建立於「自然模態的宗教觀(naturalistic model of religion)上,早在十八世紀的大衛‧休謨(David Hume,1711-1776)在其The Natural History of Religion(1755)書中,便有這樣的觀點,而這種觀點影響了後來科學的宗教研究。[29]所謂「自然模態的宗教觀」就是把宗教從過去被看成是「超自然的真實(supernatural reality)」、 或被視為「虛假的或虛幻的真實(false  or  illusive  reality)」轉變過來,將宗教看成一種屬人的、為人所共有的「自然真實(natural reality)」,這種看法後來在十九世紀August Comte(1798-1857)等早期社會學家的影響之下,將宗教進一步理解為「人類在社會實現經驗中發展出來的文化現象與結果(the  social  reality  of  religion)」。 黎志添指出,值此,科學的宗教研究屬於有關人的研究範圍(human studies),它不再是為某種宗教信仰而辯護、或試圖把它合理化的學問。就方法論而言,科學的宗教研究是要盡量蒐集、比較在不同社會文化裡面各種有關宗教的歷史資料。因此比較宗教研究學先驅穆勒(Friedrich  Max  Müller)在Natural Religion(1898)中強調:宗教的科學研究的歷史任務,因此包括了蒐集、分類、分析各種宗教傳統的資料。也因此,近代強調科學宗教研究的學者們主張:宗教研究應該要在神學的典範、聖經的框架之外,解釋宗教在人類事理中的出現、發展、變化、以及基本的結構。

  換句話說,科學的宗教研究是屬於世俗性的學術工作,拒絕猜測、直覺之外,更要以理性的基礎為解釋方法,以能說明宗教歷史現象發生的自然性原因、動機、以及它與其他社會文化之間的相互影響。[30]這種對於宗教的研究態度,應也相當程度地影響了那些試圖脫離基督宗教《聖經》與基督宗教神學影響,以科學的宗教研究方法,研究中國道教的歐陸學者。


三、「蒙選思想」在信仰傳統中的歧異性
  「蒙選」思想在基督宗教與道教,由於各自承襲於不同的文化淵源,又各自在不同的歷史、政治、社會脈絡中,在不同的因素影響下呈現,因此,各以不同的方式論述與表達。也因此,研究者並不能粗糙地直接視為一樣,在比較研究時忽略在各自信仰傳統中的差異性。事實上,即便是在各自的信仰傳統中,無論是首代宗徒時期與宗徒教父時期(公元一世紀到二世紀初)的基督宗教,或是東漢末年的早期道教,均是處於早期的萌發階段,其信仰團體也是處於多元分歧的狀態中。因此,「蒙選」思想即便是在這兩大宗教傳統的內部而言,也不能一概而論,假定只有「一種」說法而已。因此,做進一步的釐清,特別是從歷史社會的脈絡、思想信仰的傳承方面來與耙梳,是非常重要的。

  就道教而言,由於東漢末年的早期道教上承中國自古以來的文化、宗教、哲學等大傳統,除了殷商時期就已經出現的祖先祭祀與鬼神信仰之外,還有戰國時期出現的神仙信仰、老莊思想、陰陽五行,方仙之道,以及西漢以降的黃老學說、太平思想等,因此早在張陵三張於巴蜀建立天師道之前,漢代就已經於各地出現若干承襲上述大傳統的「(前)道教」信仰團體。[31]張超然指出,道教自發展初期便擁有多元、持續的發展動力,而這種動力出現在各教派與教法的傳承、創新、挑戰與融合之間,道教在漢代的興起,其實與漢代國家宗教、讖緯、民間墓葬、方仙道等原有宗教傳統就有密切的、延續性發展的關係。[32]王育成根據考古資料指出,東漢時期的社會,在張陵三張出現之前,已經出現「類道人」,就是一種具有濃厚宗教色彩「類道教」人物,他們四處遊走、並且也有小團體叢生的狀況,這些「類道人」自稱「天帝使者」或「天皇使者」,在其舉行之許多喪葬解除儀式中,均使用神藥、黃神越章之印、畫符等,同時他們也已經有許多專用的術語(例如:「急急如律令敕攝」、「治邪炁」、「斬鬼興炁」、「護身形」、「攝鬼精」、「攝死籍上生名」等等用以煞鬼、護人之辭),這些名詞均在後來的道教中被延續使用著,[33]顯示後來出現的道教,與東漢的「類道人」之間有著某種淵源與
關係。

  因此,就中國道教的起源而言,並不是「一時一地一人」的單一起源,而是一種歷經長時期醞釀發展的、多元起源的情況,也因此,對於某特定信念與思想(例如蒙選思想),並不是只有一種理解方式或說法。即便是巴蜀時期的早期天師道,Terry Kleeman(祁泰履)也指出,以對於「崇敬老子」一事的看法而言,就未必有一致的看法,他也因此提醒研究者在閱讀〈老子想爾注〉這類早期天師道經書時,要避免誤以為這部作品代就表了早期天師道全體成員的神學思想,因為一方面〈老子想爾注〉之原本早已亡軼,現存文字是六世紀的抄本,另一方面,這件作品也有可能是早期天師道內部某異議團體的單獨作品。[34]

  就基督宗教而言,早從公元一世紀上半的首代宗徒時期開始,基督信仰便不是一個以某地或某城市為中心的信仰團體。以納匝勒人耶穌為信仰對象及核心的基督徒團體,從耶穌時代及首代宗徒時期起,到了公元二世紀初的宗徒教父時期為止,不到一百年的時間,便極為迅速地在羅馬帝國各地如雨後春筍一般的興起,除了耶路撒冷和巴勒斯坦地區(耶穌在世傳教時活動的地區)之外,東方的敘利亞與兩河流域地區(甚至印度)、北方的敘利亞西部與小亞細亞,南方的埃及與北非東部,西方的希臘半島、羅馬、與北非西部,均有基督徒的團體。如前文所述,基督信仰對這時候的基督徒而言,「新的生活方式(a new way of living)」 意義大過於「新的信仰方式(a new way of believing)」,「正確的行為(orthopraxy)」重要性也大於「正統的信仰(orthodoxy)」。這時候的基督宗教,由於分布區域廣大、加上時處萌發階段,事實上並沒有一個定為一尊、具有系統性、完整的信理內容,更也沒有一個中央集權式的組織領導管理,相反的卻是在各大城市(例如耶路撒冷、安提約基雅、厄弗所、格林多、迦太基等)以家庭聚會的方式,各自分頭發展。同時,由於基督信仰在耶穌與首代門徒時代,仍屬於以色列民族信仰傳統的一部份,二者尚未徹底分裂,因此從首代宗徒時期起,基督徒(猶太基督徒與外邦人基督徒)到底應該如何理解「以色列經書」的內容(包括是否應繼續恪遵梅瑟律法的各種規定)、如何理解耶穌基督的身分、基督徒與猶太教信徒的差異、耶穌在十字架上死亡的意義等,意見並不一致,這個爭議記載在新約書信與若干福音書中,而宗徒教父時期,這個議題仍舊繼續延燒。

  就蒙選思想而言,從聖保祿宗徒時代開始就有歧異。保祿自己與其他首代宗徒們,對「基督徒的蒙選」就有著截然不同的理解。保祿認為,儘管外邦基督徒成為「天主的新以色列」,[35]是天主的新選民,但是,以色列民族原本的選民地位、他們蒙選的身分並沒有消失,他們也終必獲救,原因無他,因為天主是信實的。保祿說:「照召選來說,由於他們(按,以色列人)祖先的緣故,他們仍是可愛的,因為天主的恩賜和召選是決不會撤回的」[36]聖保祿宗徒是屬於本雅明支派(tribe  of  Benjamin)的以色列後裔(因此他不是屬猶太支派的「猶太」人 ),[37]他不相信他祖先的天主、耶穌基督的天主父會是一個背信的神。儘管以色列人會背信忘義、會犯罪,但是天主絕對不會,而死在十字架上的耶穌正是天主信實於盟約與預許的保證。因此保祿的「蒙選思想」,可以說是具有開放性的、沒有民族排他性的,「蒙選」是天主藉著基督賞賜給所有世人的恩寵與禮物。而恩寵大於罪與律法,因此,「是否信耶穌」成為能否承接天主恩寵、能否成義的唯一判準,而不在於能否恪遵梅瑟律法,並且不聖潔的罪人也一樣可以蒙選,成為天主的選民。換句話說,對保祿而言,天主有召選的自由、[38]而所有人都可以被天主揀選與召叫,但問題是:不是人人都願意信耶穌,以色列人如此,外邦人一樣。

  聖保祿宗徒的「蒙選思想」在首代宗徒時期便面臨了極大的挑戰。路加的《宗徒大事錄》第十五章以及聖保祿宗徒的《迦拉達書》第二章,都清楚記載了在耶路撒冷舉行的宗徒會議討論的內容、後來又發生的「安提約基亞(衝突)事件」,這些文字都反映出首代宗徒時期,具以色列血統的「猶太基督徒(Jewish Christians)」 們──特別是耶路撒冷的門徒們──非常堅持梅瑟律法(laws  of  Moses)的重要性,並且明確反對保祿的「蒙選思想」。[39]另外,在福音書方面,公元七十年耶路撒冷被毀之後,儘管猶太基督徒們與猶太教分道揚鑣,但是他們仍強調梅瑟律法的重要性,相信耶穌來「不是為廢除,而是為成全」梅瑟律法與先知們的話,《瑪竇福音》作者便指出:基督徒應有比不信耶穌的猶太人「更超越的義德」,[40]同時「被召的人多,被選的人少」,[41]亦即:即便聽到耶穌召叫者眾,但事實上,真正能成為「蒙揀選者」的人非常少,既因為不是所有人都真正相信耶穌是默西亞,更也因為不是所有自稱是「門徒」的人,都絕對服從耶穌的「真正」教導。《瑪竇福音》呈現的蒙選思想,一方面延續猶太信仰傳統中對梅瑟律法與先知的高舉,另一方面,強調對耶穌基督教導的絕對服從,因為耶穌是舊約中先知預言要來的那一位默西亞,耶穌是救贖以色列民族的上主、天主子,那些不服從耶穌教導的人,即便是門徒,也將要遭到人子在末日時無情的審判。[42]《瑪竇福音》反映出的,是第二聖殿被毀之後,猶太背景的基督徒自巴勒斯坦地區向外流散,面臨生存與延續困難的猶太基督徒教會狀況。

  另外,成書於約公元一世紀末年的《若望福音》,則對猶太人的選民地位有嚴厲的抨擊,作者宣稱耶穌直接拒絕了那些不相信他的猶太人,稱他們為「必要死在自己的罪惡中」的人們;[43]同時,全書也極為明確地反駁當時「諾思底(或譯玄智,Gnosticism」基督徒們的觀點。就蒙選思想而言,諾思底基督徒們相信只有具有特殊知識、能獲得玄妙奧祕的、屬天智慧(heavenly wisdom)的少數人,才是「蒙選者」,他們反對肉身與世界,認為要想成為蒙選者,則必定要徹底棄絕與物質世界與血肉之軀的關係。但是《若望福音》作者指出,天主聖言取了肉軀而降生成人,之後又被釘死在十字架上,被高舉在世人面前,耶穌從生到死,完全實現與滿全了一切,因此:1. 此世此生與血肉之軀都是重要的,玄妙的智慧與神祕的屬靈知識(mysterious spiritual knowledge)或屬天的智慧都不是獲救的憑證;2. 人要想獲得救援,只能靠十字架上的、留著血汗的真實耶穌;3. 蒙選的條件不是認識神妙知識或自己內在的神性,卻是認識耶穌基督,並恪遵耶穌「愛的誡命」;4. 人走向天主的道路不是自己的修煉、或領悟玄妙知識,因為唯有耶穌是唯一的「道路、真理與生命」。[44]

  四部福音書以及保祿書信中對於「蒙選思想」的理解與爭論,持續延燒在「宗徒教父」時期的作品中,並且受到不同因素的影響,有進一步的轉變。《十二宗徒訓誨錄(The  Didache)》中的蒙選思想主要是猶太信仰的延伸,蘊含在成其猶太信仰傳統的脈絡中,「前提式」地繼承了猶太信仰的蒙選思想,同時也著重於教會組織與制度的建立。它直接使用猶太信仰傳統中「生命之道(way  of  life)」與「死亡之道(way  of  death)」的教導,並將選民的「家庭與生活規範」,套用在基督徒身上,成為當時以家庭形式為主的教會之「教會規範」,即:「選民的家庭規範」就是「基督徒的教會規範」。另一方面,《十二宗徒訓誨錄》也指出,天主召叫人不看地位的高低,卻看是否是「聖神準備的人」,[45]凡是聖神準備好的人,便是天主要召叫的人。這種說法透露些許預定論的意味,但其實它反映的是以色列民族對於自己成為選民的理解:根據先知傳統,以色列是天主從一開始便已經「預選」了的民族,[46]以及反映出首代宗徒時期延續自以色列先知傳統中、對於聖神的看法:「聖神」是天主賜予被揀選者的佐證。再者,由於人無法知道天主在聖神的旨意,因此,基督徒該做好的事情是:教導家人敬畏天主、並且善待近人,讓聖神親自在「蒙(預)選者」身上進行各種準備工作,使這人在未來也聽見天主的召叫。

  《巴爾納博書信》,作者則明顯不認同聖保祿宗徒的觀點,除了主張基督徒才是真正的天主選民之外,更強調:猶太人「因著自己的許多罪過沒有領受(上主盟約)的資格」,「梅瑟領取了約章,但是人民沒有資格承當,實際承受了約章的卻是我們【按,即基督徒】」。[47]《克來孟致格林多人前書》作者從羅馬教會的角度對格林多教會的內部爭鬥與紊亂提出合一與服從的勸告,這篇書信中,作者除了大量援引海外以色列後裔(the Diaspora Israelites)的「以色列意象(images of Israel)」來描繪各地教會是天主的選民(例如:特選的產業、初果、聖民等等)之外,更也延續了海外以色列後裔的神學觀,例如「選民」與「非選民」的界限不是血統而是「是否敬畏天主」,並且與迫切激烈的末世觀重疊在一起,表達出一種普世大公性的、現世報式的賞善罰惡的蒙選思想。《依那爵七封書信》中的蒙選思想則與《十二宗徒訓誨錄》、《克來孟致格林多人前書》論述方式完全不同,依那爵在書信中,除了反對基督徒保持對猶太教的依戀與喜好外,更非常強調宗徒們的書信、與福音書教導的崇高與權威地位。依那爵作為一位公元一、二世紀之交、安提約基雅城的主教,在他走向羅馬接受殉道道路上倉促完成的七封書信中,他所表達之基督徒式的蒙選思想,既不援用海外以色列後裔神學觀與「以色列意象」,又不與以色列信仰傳統直接斷裂,而是一種繼承聖保祿宗徒教導的、「唯耶穌基督為中心」的蒙選思想。


四、基督宗教與道教之比較研究方面
  基督宗教與道教的比較宗教研究,可說開始於西方學界。比較為人所知的,是十九世紀末、二十世紀初的德國宗教社會學家韋伯(Max  Weber,  1864-1920)所著的《中國的宗教:儒教與道教(Konfuzianismus und Taoismus)》一書。作為一位宗教社會學者(而非道教學者),韋伯稱道教為「中國社會中的異端」,並且認為,道教與「儒教」相較之下非常反智。他在書中如此分析道教:
道教在本質上甚至比正統的儒教更加傳統主義。觀其傾向巫術的救贖技巧、或其巫師,即可知別無其他可以期望的。為了整個經濟上的生存打算,使得這些巫師直接將關注點放在維持傳統,尤其是傳佈鬼神論的思想上,因此,「切莫有所變革」這個明白且具原則性的公式,歸於道教所有,是一點也不令人驚訝的。[48]

  韋伯對於道教的思想與認識可謂失之偏頗,但他不僅據此進行儒、道二教的比較、更也進一步對中國宗教(儒、道)與基督宗教(清教)進行比較。就道儒兩教之異同而言,他說:
無論如何,道教與理性的(不論是入世的、還是出世的)生活方法論(Lebensmethodik)之間,不僅無路可通,而且道教的巫術還必然成為此種發展趨勢的最嚴重障礙。......道教徒之履行命令所期望的是個人的利益,儒教徒則偏重於實現君子的良知,儒教徒旨在分辨『正』與『不正』這兩個極端,而道教徒則在於『淨』與『不淨』。儘管道教徒關注於長生和來世之善報惡懲,然而他們和儒教徒一樣,也是以此世為考慮的出發點。[49]

  就中國宗教(儒、道)與基督新教(韋伯稱的「清教」)的好壞優劣而言,他說:
無論是在官方的國家祭典方面,還是在道教這方面,中國的宗教意識都沒能為個人以宗教為引導的生活,創造出像清教【按,指基督宗教之新教】的生活方法論所呈現的那樣足夠強烈的動機。這兩種宗教形態【按,指儒、道兩教】,完全缺乏罪惡的魔鬼勢力,以致無法讓虔敬的中國人(無論是正統的或是異端的),為了得到救贖而起來應戰。[50]

  Daniel L. Overmyer(歐大年)提醒所有以西方(基督)宗教與文化背景為出身的學者們,研究其他宗教(例如中國宗教)時,研究者的任務不在於判斷或爭辯,宗教比較也不是在辯論哪一個宗教的論點比較正確,相反的,是去「理解」。因為每一個宗教信仰者都認為自己的宗教信仰,對他們而言都是獨一無二的,都向他們揭示生命與世界的某些真理。[51]誠哉斯言,Overmyer這句話可以說是對類似韋伯的、針對中國宗教以偏概全式的比較宗教研究,當頭棒喝式的強烈回應。[52]  William  E.  Paden在Comparative  Religion一文中反省指出,「進行對其他宗教之詮釋與比較時,研究者必當擴展自己對其他文化的知識」,[53]亦即:詮釋中國的道教思想、宇宙觀、科儀制度、修煉養身法等等,以及對道教進行比較宗教研究時,研究者自己對中國的文化與歷史,應該具有正確而且全盤的認識與相關,否則便非常容易失之偏頗、以偏概全,進行比較宗教時,也才能切中要點,並且使研究結果具有意義。

  相較於韋伯呈現的研究偏見(過於推崇基督信仰傳統的優越性)之外,對從基督宗教背景出發針對道教的研究(未必是比較宗教研究)而言,二十世紀的西方學界似乎也有另外一種偏見,就是認為國際道教研究學界早年因受基督宗教傳教士描繪的「錯誤」中國(包含中國宗教──道教)形象所影響,因此起步甚晚。根據這種見解,彷彿所有從十七世紀以來,在中國土地上的中西傳教士與神學家們,都一致地對於道教信仰抱持睥睨、瞧不起、或視若無睹的心態,因此向西方世界描繪的中國形象,是虛假的,既是一個儒家思想中的理想世界,又是一個充滿迷信行為的原始落伍世界,也因此導致西方學界對中國道教研究的起步不夠早。最明顯的例子,呈現在二十世紀歐洲道教研究學者、已故的法國遠東學院(École française d'Extrême-Orient)研究員索安(Anna K. Seidel,1938 –1991)在《西方道教研究編年史》的導論中的一段文字。她說:
道教作為傳統中國文化的基本成份之一,在西方是最後被發現和研究的。......之所以對道教的這種認同姍姍來遲,更多地是由於思想上存在一種盲點,而非事實上有障礙。在十七、十八、十九世紀的歐洲,中國的形象是由基督(宗)教傳教士塑造的,由於受過儒家老師們的教誨,這些傳教士給歐洲人描繪的中國文明與中國人的實際生活並不一致,它更像一個虛無縹緲而井然有序的儒家理想社會。傳教士們把自己親眼所見中國人實際信奉的宗教作為「迷信」而加以蔑視,認為與基督(宗)教不可相提並論。除了那些受到儒生們敬奉的經典外,他們對道教始終熟識無睹。......再有,傳教士們無力分辨道教與民間崇拜,在他們看來,不明顯地屬於佛教的所有宗教現象,就是曾為純老莊道家哲學的東西世俗化和墮落之後的殘存者。這種誤解非常頑固,它為中國菁英階層所特有,而傳教士們夢想去除迷信,使人皈依基督(宗)教,創造一個嶄新的「儒教」中國,從而使這種誤解得以延續。[54]

  索安教授或許有其依據,但是,這種論斷十七世紀以來、所有在華的中西傳教士(包含在華的所有中西神學家們)的說法,似乎有失偏頗,也有過於武斷的疑慮。十七、八世紀以來的中國,其政治、社會、經濟、文化、外交都處於一個巨大的歷史洪流中,面臨極大的挑戰與改變,更不要說十九世紀的中國,自從1840年第一次鴉片戰爭之後,由於列強(西、東洋)對我侵門踏戶、清廷又戰敗不斷,[55]在西風東漸之下,自然引起許多中國知識份子的反思。因此,在此大變動時代中對中國傳統文化中各個面向的反省與批判,其實不是當時西方傳教士們的「專利」,其中更有許多憂國憂民的中國知識份子與學者。又,傳教士們也未必「完全受到」中國(儒家)老師們的影響,他們有自己的觀察與反省能力,更不用說,大多數的傳教士都是受到長久嚴謹的神學、哲學訓練的學者,他們離鄉背井來到中國、與中國人民經年累月的相處在一起,是具有宗教情懷、熱愛中國文化、能與人們同喜同悲的牧者;何況,傳教士們更還來自不同的國籍、屬於不同的基督信仰支派(Christian  denominations)與修會團體(religious  orders),對於這些三、四百年之內的千萬傳教士們,他們對於中國道教以及其他所有中國社會、歷史、文化、民間信仰與習俗等等的觀察與看法,實在不宜以武斷的方式給予評斷。

  李天綱認為,「十九世紀在華的傳教士『想像』與『發明』了中國」這種說法,其本身就是一種非常典型的、西方式的後殖民式的批評論述。史實證明:許多十九世紀在華傳教的傳教士們,他們的神學反省與對中國宗教現象的觀察與研究,早已脫離了「基督信仰中心論」或「西方中心論」,比起那些曾在中國住過一段時間、自稱「中國通」或「漢學家」的學者們(有些人甚至可能沒有住過中國、或連中文都不能說聽讀寫),他們身上的「基督信仰中心論」與「西方中心論」其實輕微的多了。[56]傳教士們例如美國公理會傳教士Justus  Doolittle(盧公明,1824-1880)、英國倫敦會傳教士James Legge(理雅各,1814-1897)、 英國  浸禮會傳教士Timothy  Richard(李提摩太,1845-1919)英國偕我會傳教士William Edward  Soothill(蘇慧廉,1861-1935)、法國天主教耶穌會會士Wieger  Leon(戴遂良,1856-1933)等人,都是例子。

  就天主教而言,李天綱指出,十八、十九世紀在華耶穌會士們的研究工作,除了繼承先驅利瑪竇(Matteo Ricci, S.J.,1552-1610)的漢學傳統(強調「尊重」與「兼容並蓄」),事實上,耶穌會士們更從十九世紀起,便與法蘭西學院(College de France)等國家科學研究機構的漢學家們合作,有計畫、有組織地開展對中國的天文、氣象、地質、地理、動植物、歷史、文化、風俗、宗教等各方面  ,進行有系統的科學研究,並且發表了大量的研究成果。[57]其中,耶穌會士祿是遒神父(Henri Doré, S.J.,1859-1931)的Manuel des Superstitions Chinoises(1926)便是重要成果之一。這部作品儘管在名稱上使用了superstitions Chinoises(按 ,「中國迷信」), 但 是   ,耶穌會士祿是遒神父在書中清楚指出,這本書不是用來批評「(中國)迷信」,而是要揭示一個「真正的中國」。[58]

  李天綱指出,祿是遒神父在江蘇、安徽兩省進行了三十多年的田野調查,以人類學的方式收集了極多寶貴的底層百姓信仰傳統(真正中國宗教)的史料──其中包括百餘幅當時江南正一派符籙原本,又大量徵引中國古籍文獻資料,並以大篇幅的記錄、介紹、分析與研究,在當時可以說是根本是絕無僅有的。儘管法國法蘭西學院對天主教神學向來抱持嚴厲批判態度,但是,他們仍頒特別獎給祿是遒神父,表示十九世紀法國在華耶穌會士、及當時在上海徐家匯的所有中外國籍之耶穌會會士們對中國的研究的高度肯定,天主教十九世紀在華傳教的耶穌會士們,對中國宗教與民間信仰的研究,對法蘭西學院、甚至整個法國的漢學研究,有極為重要與深遠的正面影響,[59]而他對法國漢學界的影響,至今仍持續著。

  美國天主教前耶穌會會士蘇海涵(Michael  Saso)可以說是另外一位非常特殊的(具有天主教背景的)學者之一。他從六○年代起在台灣新竹地區進行田野調查,收集許多清代以來由福建地區流入台灣的道教儀式文獻,出版若干針對道教儀式的著作,由於出書內容若干涉及道士密傳隱藏之祕訣,曾引起一些風波。他的研究受到美國社會學與人類學的影響,方法上重視歷史文獻之研究,也重視田野調查。關於儀式方面的論著主要有:《道教和宇宙更新的崇拜》、《道師的給籙儀式》、《宿啟科儀和道教音樂》、《論道教儀式的結構》等。蘇海涵關於儀式的研究,主要來自於田野調查時獲得的文獻與科儀典籍、以及田野調查觀察獲得,並非根據對早期道教經典的研究而來,因此對於早期道教例如天師道、太平道等的儀式研究,相當闕如。儘管如此,由於他研究的方式是根據文獻與田野並重,因此,對於道教儀式的結構分析,對於研究道教儀式的學者而言,仍有啟迪意義。


  在一本名為《中國宗教與西方神學》[60]的書中,具有天主教背景的國際漢學家秦家懿(Julia  Ching,1934-2001)[61]與著名神學家漢思‧孔(Hans  Küng,1928-)兩人針對中國宗教各自提出見解、以及在基督信仰之神學觀照下的回應。秦家懿從以下角度切入描繪道教:道的哲學、道的宗教、天師道、長生、靜坐、道藏、全真道、道教:救世宗教,神仙神人與真人、道法與道士、道教與民間宗教、韓國與日本、道教的今日與未來。漢思‧孔則從神學的角度,提出他對道教的分析:多層次的救世宗教、拯救與治療、體驗與智慧、反智運動、道是什麼、道是不是神、神與道的兩極性、漢代思想與教父思想的比較、新儒學與士林哲學的比較等等。這兩位二十世紀具有天主教背景的漢學家與神學家所使用的比較觀點,已經相當程度包含了基督宗教與道教進行比較宗教研究時,可能涵蓋的範圍。儘管如此,這樣的比較研究,似乎無法凸顯出中國宗教──特別是道教──作為世界五大古文明國之原生宗教的價值與獨特的貢獻。《中國宗教與西方神學》一書或許由於篇幅有限,也儘管漢思‧孔試圖談論道教的「多層次救世宗教」與「拯救與治療」面向,以及試圖進行「漢代思想與教父思想」的比較,但是比較可惜的是未見其深刻的分析與探究。對道教中的「種民」思想,則未有提及。

  基督宗教與中國道教之比較研究,晚近似乎呈現雨後春筍一般的興起態勢。[62]費樂仁教 授(Lauren Pfister)在 其〈 現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索〉文中有完整的歸納與整理。在文中他也提出許多對於近年這類研究觀察到的現象,並且  提出他對未來投身於基督宗教與道教之比較宗教研究者,若干建議:

  一、在中國基督(宗)教與道教之間採取辯論方式者,數量頗多,其比較研究也偏向凸顯此兩大宗教傳統的明顯衝突,就是「理性化的中國基督教一神論傳統,對較為消極但又廣泛流傳的多神論道教的挑戰」;[63]他因此預料隨著基督教組織在中國日漸擴大,可以想像兩個宗教組織的衝突會大大加劇。

  二、他發現絕大多數的這類比較宗教研究,幾乎都是由基督宗教背景的人士所進行與撰寫,但是,具有中國道教背景者(無論是道士或道教學者)卻均甚少有類似比較研究。他指出,無論是中文、還是外文,都幾乎很難找到道教內部人士(或道教學者)認真討論有關基督教的問題,即使有,也是極為零星,幾乎接近零,對此他說:「在坊間的著作中,談到這個議題的毫無疑問全都是出自基督教代表人物的手筆」。[64]

  三、他指出,從跨文化研究及宗教比較與對話角度而言,中國道教代表人物甚少發表談論基督教的著作,但「道家哲學」代表陳鼓應先生及「道教教士」美國學者蘇海涵,卻從中國道教的角度挑戰基督宗教的立場,並嘗試讓道教與基督教展開新的對話。[65]

  四、雖然馬伯樂(Henri  Maspero)、施舟人(Kristopher  Schipper)、賀碧來(Isabelle  Robinet)等許多二十世紀國際知名法籍漢學家,都針對中國道教進行極為深入的研究,但他們卻絕少討論道教與基督宗教的比較研究與對話,同時,他們針對中國道教的研究,則大多是描述性的,即使使用了「教會(ekklesia, church)」 和「拯救(salvation)」 等基督宗教的辭彙來指涉道教「群體\教團」及其宗教儀式的目的,但卻是把討論集中在道教傳統的內在問題上,並沒有刻意進行宗教比較與增進對話的明顯目的。

  五、他發現,二十世紀以來諸多關於基督宗教與道教相遇、比較或對話的著作,概略而言,有一個顯著的特徵,就是:作者都以《老子》和《莊子》的「經典」道教文本,作為為道教傳統標準典籍,但事實上,道教典籍(道藏)還有許多更複雜的文本有待更全面的討論,以了解及擴大雙方現有溝通代表的對話的範疇。他指出,就未來新的基督宗教與道教之比較宗教研究,應可以就這些經典本身的性質,可以進一步提出重要的問題,包括:歷史可信性、啟示文本的可行性,以及這些不同的文本如何越過傳統宗教界限而相互交流。[66]



第二節 研究方法之說明
  本研究是一針對早期基督宗教之「宗教教父時期作品」與道教之早期天師道經書中「蒙選思想」的比較宗教研究,因此首先,對於「宗教」的理解,是採用美國學者Wilfred C. Smith在The Meaning and End of Religion一書中,建議之「累積的傳統」的概念來進行比較研究。Wilfred  C.  Smith建議以「累積的信仰傳統」一詞,取代原有的「宗教」一詞,用以提醒研究者不要忽略「宗教」在人類歷史中,其實  是一個累積的信仰傳統,是一個公開的、客觀的素材的集合體,它構成了所要探討的團體的歷史性的累積,信仰傳統在累積的過程中,是動態的、多樣的、可被觀察的、可被理解的。Wilfred C. Smith認為,基督宗教、佛教、伊斯蘭等這些被宗教學者稱為「宗教」者,其實都是「累積的(信仰)傳統」,中國道教也是一樣。

  另一方面,Wilfred C. Smith也指出「個人信仰」在研究宗教、以及進行比較宗教研究時的重要性。他指出,宗教研究者應該重視信仰者個人如何理解宗教真理的過程,因為,對信仰者而言,「真理」不來自宗教體系,而來自於他信仰的對象,而信仰超越宗教、超越神學,他說:「信仰位於人的心中,而真理超越信仰,因為真理位於神的心中。」信仰者和他信仰的神之間,不存在什麼「宗教」,每個人都是赤裸裸地站在他的「神」面前,因此任何進行宗教研究的人,都不應該把宗教當成是某種「可理解的古董」,卻忽略信仰者的重要性。[67]因此他認為,基督徒、佛教徒、穆斯林等人的不同,其實並不來自於他們的宗教,而是來自於他們不同的歷史與故事。Wilfred C. Smith提醒具有基督信仰背景的研究者應該要注意到:人類宗教生活和探索的目標與本質,是那「神聖的超驗者」,無論這個「超驗者」有無具有人格性?到底是單數還是複數?或者是否具有道德性?到底是慈愛的還是嚴苛的?所有的宗教都擁有部份的真理,非基督宗教的其他宗教,都擁有對此一「神聖超驗者」的部份真理。

  對於本研究而言,Wilfred C. Smith教授的說法指出幾個重要提醒:一、在比較宗教研究中,應同時尊重基督宗教與中國道教這兩大信仰傳統中,信仰者自己對於「神(道)」、「 蒙選」、「救援」、「啟示」等主題的理解方式與詮釋;二、即便研究者自己會受到自身特定的信仰傳統與文化背景的薰陶與影響,但是,比較宗教研究應避免價值判斷,要從信仰者的角度,以「同理想像(empathetic imagination)」的方式來進行比較研究,亦即:應儘量想像自己成為與研究對象相同的歷史、文化、人類團體背景的信徒,不要只從文本、方法著手,卻要試圖理解\同理信仰者如何在俯仰天地、理解自身存在意義時,或是在面對天災人禍、災厄大劫來臨時,如何找尋希望與意義,同時,不忽略這個信仰在其歷史中累積的傳統。[68]三、無論基督宗教或是早期天師道,在進行經典研究與思想的比較時,應注意其內容本身如何進行系統性的詮釋與敘述,以及與其傳承之大傳統、與生存的時空環境有何關係。「蒙選」思想並非誕生在真空中,不同的民族宗教與特殊的信念,亦必有其歷史背景與傳統淵源。因此「蒙選」思想以及如何從中國的特殊歷史文化脈絡出現,是基督宗教之蒙選思想進行比較研究時,應該加以注意的。

  其次,本研究針對早期天師道與宗徒教父作品中蒙選思想的比較,因此,在研究方法上是採取「經典文獻分析」方法。對此,道教學者謝世維提醒:宗教學者在道教經典文獻分析(文本研究)方法時應注意幾點。首先就是「描述文類(description document)」與「規範文類(normative  document)」的不同。他指出,經典的內容,到底是描述某一曾經在歷史上發生之事實呢?還是對當時已真實發生的狀況的反對?這是「描述文類」可能會有的不同狀況;另外,經書內容是否可能只是一種理想或想法,因此,文字內容事實上並沒有真正發生?這些都是經典研究時,研究者應該謹慎面對的地方。[69]就基督宗教的例子而言,謝世維教授的提醒一樣適用。以《弟茂德前書》為例,作者明確反對婦女在集會中發言,對於研究者而言,這樣的文字表面上看來應屬於一種書信作品,具有「規範」的目的,但是事實上也可能是「描述」性質,因為它間接反映出來當時婦女基督徒在集會中是可以發言的事實。因此經典文獻研究時,應該要謹慎留意於該作品到底是在描述什麼?還是在規範什麼?又,如果是規範性的文字,其背後是否可能是在間接描述什麼樣的歷史情況?

  就宗徒教父作品的詮釋而言,Helmut  Koester另外指出,宗徒教父時期基督徒團體要面對的問題是,如何一方面將基督徒信仰團體建立成為一個有秩序的教會、又不會影響其他教外人士與團體,同時又可以使基督徒繼續維持其屬於「天主之國」的身分?這是宗徒教父們要回答的問題,也是他們作品的特色。因此,後人在閱讀時,應該要以謙卑的、同情與同理的心情,不要驟下評斷與價值評斷,例如從女性主義、反奴主義、或是自由主義的角度來審斷前人的作品。相反的,讀者卻應該要對宗徒教父們的智慧、勇氣、堅忍,給予他們應得的尊敬。詮釋「宗徒教父作品」的人,必須要有同理心,並且要仔細檢視當時可能影響宗徒教父們作決定時的可能因素。[70]

  就道教經典的詮釋而言,黎志添教授指出以下幾個重點,提醒研究者注意:首先,道教相信道經來自天文,屬「非凡書之體」,因此授與真人(天師), 行 自然教化之道。道經的產生是「天神降授真經」,例如《太平經》、或早期天師道的經書均被道教信徒相信,是這樣而來的。因此,道經的產生本身就是一種詮釋的事實和結果,但是是一種垂直的模式,由「宇宙本體的道」和「授道者」所共同合作完成。道經不雖然是「道」的本身,但是,是人類對於道「詮釋的典範」。道經的詮釋需要透過掌握道教的特殊語言、論述和結構的知識,才能進一步繼續對道教經典詮釋的理解。研究道經的人,本身應有一種「與道關連在一起的宗教體驗」,因為「宗教經驗」對於道教經典的詮釋,有很大的影響與意義。

  另外,關於中西宗教文化之比較,特別是涉及經典詮釋方法,黎志添教授提出幾個重要提醒:[71]

  一、宗教經典與其他文本作品不同的地方,是它「獨特的語言和論述」。宗教經典的獨特性是:當此論述成為文字作品時,剛開始是屬於作者的作品,但當它脫離作者之後,「經典」便自成一獨立的文本世界,它不斷與讀者(信徒)的心靈交碰,不斷達成新的自我理解。「經典」的對象與指涉的意義,是針對信徒的,也因此宗教經典不單是為信徒揭示「神聖事物的意義」,它本身更「就是」意義、真理與真實存在。經典是透過書寫語言以及不同形式的論述,來表達宗教信仰者與神聖者的相遇經驗、以及對神聖者的信仰宣示(confession of faith)。 也因此,宗教經典是一個「詮釋的課題(hermeneutical issue)」。

  黎志添教授指出的第二個提醒是:研究者應注意宗教經典的表達形式。宗教經典常以特殊的語言、論述、象徵、文類、結構來表達宗教意義或宗教經驗,因此,這種特殊的表達形式,就必然構成任何讀者在詮釋宗教經典時,所要接受的客觀界限(boundaries)。因此,無論詮釋者自己是否是該宗教的信徒,詮釋經典時,首先必須對其特殊的論述形式和結構,進行分析和說明,否則就是不恰當、不足的(inadequate)。

  第三、宗教經典所揭示的真理,不能用科學的檢驗或分析,來分辨其真假。吾人應看得是:宗教經典如何以特殊的論述體裁、結構、象徵,揭示那它所指涉之對象的意向、目的。因此,在詮釋宗教經典時,不應以「其與現實世界有多大的直接和應用關係」來決定它的真理,而是要在乎:它如何揭示了那意指對象的理想意向和目的,並且如何讓讀者開啟並擴大的意義世界--包括了如何觸動讀者自我理解的轉化,以及對理想社會和歷史的想像。宗教經典的真理,是一種「具有內在邏輯的、內在系統的」真理。

  宗徒教父作品中,許多都是對於古代經文的詮釋之作,一如黎志添對於道經的描繪,宗徒教父作品中許多,都也是後代基督徒詮釋古代經書的典範。例如《巴爾納伯書信》內容便幾乎全部都是對「以色列經書」的詮釋,而《依那爵七封書信》也 幾乎是受到保祿宗徒詮釋古經時思想的消化與再現,同時也是他對保祿書信的詮釋,並且也表達出他將耶穌基督、以及保祿宗徒視為自己走向殉道之路的效法典範;《克來孟致格林多人前書》中也充滿對於「以色列經書」中許多經文的詮釋,並且大量使用「以色列意象」來論述基督徒何以就是選民,並且也使用許多古代的典範,用來說明悔改的重要性。宗徒教父作品除了《赫馬斯的牧人》以外,均全不是神啟文學作品,相反的,幾乎均是不同程度的「詮釋」古經之作,而這些詮釋的作品,目的是為了建立教會組織、規範、以及使成員生活符合羅馬式的虔敬與道德生活。

  因此,就「蒙選思想」研究而言,本研究是要分析這些經典與早期作品中,如何論述與呈現其獨特的「蒙選思想」,比較這兩大信仰傳統的早期經典文獻中的【蒙選思想】的內容。本研究側重思想與在各自信仰傳統中脈絡情況之比較。對於經典的詮釋角度,是一種當代(基督徒)閱讀者的詮釋角度。同時,本研究也是一個歷史切面式的宗教研究,期望「呈現特定歷史時期的各宗教複雜互動與宗教社會網絡,進而將宗教史的面貌的複雜性予以立體化的呈現。如此縱使未能趨近於歷史原貌,至少可以避免簡化或扭曲歷史現象」。[72]



注:
[1]本文原為索安1989年發表於《遠東亞洲叢刊(Les Cahiers d’Extrême-Asie)》Vol  .5之長篇研究報告(頁223-347),中文版(簡體字)由呂鵬志、陳平等翻譯,2002年於北京中華書局出版。
[2]相對於此,對於「種民」議題研究著力較深的亞洲學者,人數則比較多,例如:早年有陳寅恪、楊聯陞、塚本善隆、吉岡義豐、大淵忍爾、以及小林正美,當代則有台灣的李豐楙、林富士、張超然、王天麟等。中國學者傾希泰在《中國道教思想史》(2009)第一卷第五章「漢代道教思想體系的初步建構」中,也有不少關於早期天師道(正一道)「種民」的說明。但是,亞洲學者分析探究道經「種民」思想內涵,並不是刻意要與基督宗教《聖經》或教父作品中「民」與「蒙選思想」的內涵做比較研究。
[3]穆瑞明說:’The  term  “seed-people”    was  later  disjoined  from  its  sexual  connotations  and  became  a  synonym  of  “good  people”  (liangmin良民)  or  “perfect  people” (Zhenmin真民).  In  this  sense  it  appears  throughout  medieval  Taoist  scripture,  especially  in  the literature  of  apocalyptic  eschatology.’ 此段之中文翻譯為:「『種民』一詞後來與其所具有之性意含脫勾,並且成為『良民』或『真民』的同義詞,後來中世紀道經中的種民就是沿用了這種思想(良民、真民),尤其是在天啟末日文學作品中。」(中文由作者自譯),見Christine  Mollier,  ‘Zongming  (種民)’ in  Fabrizio  Pregadio (ed.)(2008). The Encyclopedia of Taoism. New York: Routledge. P 1286.
[4]Christine Mollier, ‘Zongming (種民)’ in Fabrizio Pregadio (ed.) (2008:1285-1286)
[5]此為穆瑞明之文字。access  to  the  diocesan  ordination中文意思為:獲得教區的聖職人員身分。diocesan ordination一詞對基督宗教而言,是一專有名詞,稱為「教區的聖職人員」,例如羅馬天主教會的教區神父,或是新教的牧師;ordination單獨使用時,是指使某宗教的信徒成為具有該宗教團體中聖職身分的儀式,在此儀式中,信眾被其他資深聖職人員「聖化(consecrated)」,此字的動詞是ordain,來自拉丁文ordinare,是指任命某人成為制度內成員之一。
[6]見︰《魏書》一一四〈釋老志〉。而陳寅恪先生認為,這段記載北魏寇謙之清整(舊)道教的史料,「革去三張租米錢稅及男女合氣的偽法,專以禮度為首,是我國道教發展史上的一個里程碑」。見︰萬繩楠(整理)(1999:400)。
[7]萬繩楠(整理)(1999:403-404)。
[8]萬繩楠(整理)(1999:405)。另外,陳寅恪先生在〈崔浩與寇謙之〉文章中也有類似的文字:「可知『種民』與『混齏』為對文,其以種為言者,蓋有種姓之義,如鳩摩羅什所譯金剛經中『善男子』『善女子』之名,依梵文原語,『善』字下原有『家』字,秦譯雖省去,而唐義淨譯本則依梵文全譯之也。然則種民之義,實可兼賅道德之善惡及階級之高下言,吾國古代經典中『君子』『小人』之解釋亦與此不異。寇謙之本出秦壅豪家大族,其所持義固應如是,而此點尤與崔浩之政治理想,適相符合者也。」收錄於《陳寅恪文集之二:金明館叢稿初編》,上海古籍出版社,1980年第一版,頁124。粗體底線由本文作者自行加上。
[9]陳寅恪(1980)之〈崔浩與寇謙之〉。
[10]楊聯陞(1956:17-54)。
[11]楊聯陞(1956:24)。引文中粗體底線由本文作者自行加上。
[12](宋)鄭樵,《六書略》:「民也,象俯首力作之形。按,民字之義非一,有總言人者」。台北:藝文,民65年。
[13]李豐楙(民國79年:151-179)。
[14]《周易》觀卦《彖》傳:「觀天之神道,而四時不忒,聖人以神道設教,而天下服矣。」
[15]《尚書‧周書》〈召誥〉:「  太保乃以庶邦塚君出取幣,乃復入錫周公。曰:『拜手稽首,旅王若公誥告庶殷越自乃御事:嗚呼!皇天上帝,改厥元子茲大國殷之命。惟王受命,無疆惟休,亦無疆惟恤。嗚呼!曷其奈何弗敬?』」
[16]《老子想爾注》第四章、第十三章。見:饒宗頤(1991:7,  15-16)。李豐楙表示,這是「在《老子》的道不可名相上轉換成至尊無名的至上神格」,李豐楙(民79:158)。
[17]林富士,〈中國中古時期的瘟疫與社會〉,收錄於:賴明詔(等)(2003:85-114)。
[18]《陽平治》,《正統道藏》第三十冊,收錄於《正一法文天師教戒科經》一卷20。
[19]陳寅恪指出,寇謙之受到佛教徒之「天竺天算醫藥之學」與「天竺律藏」,以改進與清整天師舊教,後者特別是包括了為時人詬病的男女合氣之術,因此他廢除了合氣之術,提出立壇宇、朝夕禮拜,其中能修身煉藥,學長生之術的,即為真君種民新說。也因此,寇謙之廢除了的是合氣的儀式,但繼續沿用「種民」一詞,用以表達「蒙選」思想。參︰萬繩楠(整理),《陳寅恪魏晉南北朝演講錄》,頁400-405。
[20]1890年生於英國,1915年(時年25歲)H.  H.  Rolwey因研究敘利亞文獲得牛津大學Houghton獎。值得一提的是,他在1922-1929年間,中國山東省「山東基督教共合大學(Shangtung Christian  University,今為齊魯大學)」擔任助理教授,開設舊約課程,為基督(新)教在華中、華北地區的傳教人員培育工作,貢獻卓著。回英國之後他繼續在不同的大學任教,講授舊約。晚年(1945-1959)在University of Manchester擔任榮譽教授,講授舊約聖經文學與語言。H. H. Rolwey一方面是二十世紀初著名的舊約研究學者,另一方面他對於基督宗教在中國中的宣揚,其熱切之心也引人重視。H.  H.  Rolwey除了長年研究舊約的「蒙選信理」之外,他也非常關注教會的大公運動(ecumenical movement),曾著書Aspects of Reunion. (London: Allen & Unwin, 1923)。
[21]H. H. Rowley (1950: 15),中文由作者自譯。
[22]Joel S. Kaminsky (2007: 1).
[23]Ibid.
[24]Benedictus de Spinoza, A Theologico-Political Treaties. See: R. Elwes (trans.) (1951: 5).
[25]Eric J. Sharp (1986).
[26]對「自然神論」提出嚴厲批評的18世紀學者,可以約瑟夫‧巴特勒(Joseph Butler,1692-1752)為代表,可參考:約瑟夫‧巴特勒(著)、聞駿(譯)(2008)。
[27]Immanuel Kant,Religion Within the Boundaries of Mere Reason. See: Allen Wood and George Di Giovanni (trans.) (1998: 130). 中文由作者自譯。
[28]Eric J. Sharp(1986).
[29]黎志添(2002)。
[30]杜普瑞(Louis  Dupré)對於十九世紀以來,許多學者強調以科學方式進行宗教研究的進路,有詳細的討論與批評,見:杜普瑞(Louis Dupré)(著)、傅佩榮(譯)(1996:61-102)
[31]論道教在張陵三張之前就已存在的詳細論證,可參考:蕭登福(民87)。關於讖緯之說與道教興起的關係,可參考:Anna  Seidel(索安), “Imperial  Treasures  and  Taoist  Sacraments.”  In Michel Strickmann (ed.) (1983:  291-371),以及索安(著)、劉屹(譯)(1999:42-127)。
[32]張超然,《系譜、教化及其整合:東晉南朝道教上清經派的基礎研究》,2008年,頁4。
[33]王育成,〈東漢天帝使者類道人與道教起源〉,收錄於陳鼓應(主編),《道家文化研究》,第十六輯,1999年,頁181-203。
[34]Terry  Kleeman.  “Daoism  in  the  third  century”   in  Florian  C.  Reiter  (ed.)  Purposes,  Means  and  Convictions in Daosim: A Berlin Symposium. Wiesbaden [Germany]:  Harrassowitz. 2007. Pp. 11-28.
[35]《迦拉達書》6:11-16。詳見第四章第一節「《克來孟致格林多人前書》蒙選思想之分析」之二、(三)、3.「選民、教會、暫時旅世」中關於「天主的以色列」註釋。
[36]《羅馬書》11:28。
[37]《婓理伯書》3:5。
[38]《羅馬書》9:14-29。
[39]《宗徒大事錄》第15章,以及《迦拉達書》5:1-12。
[40]《瑪竇福音》5:17-18。
[41]《瑪竇福音》22:14。
[42]《瑪竇福音》7:21-23。
[43]《若望福音》8:24。
[44]《若望福音》14:6。
[45]《十二宗徒訓誨錄》4.10。
[46]《依撒依亞先知書》44:6-7。
[47]《巴爾納博書信》14.1-4。
[48]韋伯(著),簡惠美(譯)(1996: 306-308)。
[49]韋伯(著),簡惠美(譯)(1996: 306-308)。
[50]韋伯(著),簡惠美(譯)(1996: 306-308)。 粗體與底線由本文作者自行加上。
[51]Daniel L. Overmyer. (1986:  57-86).
[52]Eric  J.  Sharpe在其《比較宗教學:一個歷史的考察》書中試圖為韋伯辯解,認為韋伯已經「最充分地利用了比較研究者為了追索他的研究而能夠得到的一切最有說服力的材料。我們現在知道他所用的許多材料,......含有明顯的缺陷,這些材料使他得出了後來證明是錯誤的評價和結論。但這些東西是那個時期的西方學術成果的錯誤,不能由於韋伯沒有在專家們所從事的專業方面勝過專家而對他進行挑剔。」見夏普(Eric J. Sharpe)(著),呂大吉等(譯)( 民80:237-238)。
[53]William E. Paden ( 2005: 208-225).
[54]索安(著),呂鵬志等(譯)(2002: 1)。
[55]例如:第二次鴉片戰爭(1856-1860)、中法戰爭(1883-1885)、第一次英國侵藏戰爭(1888)甲午戰爭(1894-1895)、中日乙未戰爭(1895)、八國聯軍(1900-1901)、第二次英國侵藏戰爭(1903-1904)、日俄戰爭(1904-1905)。
[56]李天綱,〈祿是遒和傳教士的「中國迷信研究」〉,收錄於黎志添(主編)(2012:309-327)。
[57]更多關於明清時期天主教耶穌會士在華傳教與中西文化宗教交流情形之歷史整理,可見:謝和耐(等著)、耿昇(譯)(2011)。二十世紀耶穌會士卡爾‧拉內(Karl Rahner, 1904-1984)思想與中國文化及對中國神學發展之啟迪,可見:胡國楨(編)(2005)。
[58]祿式遒(著),高洪興等(譯)(2009)。本書原(法)文全文,可於網路下載:http://classiques.uqac.ca/classiques/dore_henri/dore_henri.htm
[59]李天綱,〈祿是遒和傳教士的「中國迷信研究」〉,收錄於黎志添(主編)(2012:309-327)。
[60]秦家懿(Julia Ching)與孔漢思(Hans KüНg)合著,吳華(譯),《中國宗教與西方神學》,台北:聯經出版,1993年。
[61]秦家懿年輕的時候,曾是天主教聖吳甦樂修女會(the Order of St. Ursula)的修女,並且曾經在台灣花蓮傳教。
[62]猶太信仰與中國傳統文化之對話方面,近著可參考:鍾採鈞、周大興(編)(2011)。
[63]費樂仁( 著 ),   王劍凡(譯),〈 現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索〉,收錄於:羅秉祥、趙敦華(編)(2000:399)。
[64]費樂仁( 著 ),   王劍凡(譯),〈 現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索〉,收錄於:羅秉祥、趙敦華(編)(2000:399)
[65]可參考:Veli-Matti  Kärkkäinen  (2003)。其實,教父時期也早已有許多基督徒作者從神學角度來試圖理解非基督信仰者,其思想文化方面的價值,以及對基督信仰進行反思,見:Joseph Carola, “Non-Christians in Patristic Theology”   in Karl J. Becker & Ilaria Morali (eds.) (2010)。羅馬天主教會在二十世紀梵蒂岡第二次大公會議之後與其他世界宗教的交流,見Gavin D’Costa (2011)。另外,亞洲許多神學家近年也強調應跳出傳統基督宗教以歐陸文化為核心的藩籬,嘗試以亞洲傳統文化來作為基督宗教在亞洲之本地化的反省內容,例如︰韓國民眾神學、台灣鄉土神學等,可參考︰宋泉盛(1993)。
[66]費樂仁( 著 ),   王劍凡(譯),〈 現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索〉,收錄於:羅秉祥、趙敦華(編)(2000:428)
[67]Wilfred Cantwell Smith. The Meaning and End of Religion. San Francisco : Harper & Row, 1978.
[68]Wilfred  Cantwell  Smith.  Towards  a  World  Theology:  Faith  and  the  Comparative History  of  Religion. Philadelphia, Pa.: Westminster Press ; London : Macmillan, 1981; 氏著The Meaning and End of Religion. San Francisco : Harper & Row, 1978.
[69]謝世維,《天界之文:魏晉南北朝靈寶經典研究》,台北:台灣商務,2010年,頁30-33。
[70]Helmut  Koester.  ‘The  Apostolic  Fathers  And  the  Struggle  For  Christian  Identity’  in Paul Foster (ed.) Writings of the Apostolic Fathers. New York: T&T Clark. 2007. P. 7-12.
[71]黎志添,〈宗教經典與哲學詮釋學:中西宗教文化的比較觀點〉,收錄於黃俊傑(編),《中國經典詮釋傳統(一):通論篇》,台北:喜瑪拉雅基金會,民80年,頁77-124。
[72]謝世維(2010:34-45)。
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nazi circle jerk
Breder (1960), shows that it is based on the lost Latin model of Bible moralisée Apocalypse glosses. Lowden, “The Apocalypse in the Early Thirteenth-Century.
Greek and Latin. ... past apparently only an irregular Greek breeder) and White-tailed Eagle (Haliaetus.

10-07 09:42

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