依里亞德的儀式理論——兼論其與基督信仰的異與同　作：黃懷秋

提要

　　儀式是宗教重要的一環，只有很少的宗教不含任何的儀式。一般來說，儀式的象徵意義是在團體的歷史中慢慢固定下來的，而經由儀式的參與，宗教人得以感受神聖，懷抱滿滿的喜悅。本文探討依里亞德的宗教及儀式理論，第一段首先解說依里亞德的宗教學中，宗教作為一種本體論（ontology）的含義。第二段接著討論與宗教表裡相依的儀式，並試著以救援論（soteriology）的語言來轉述之。對依氏來說，儀式讓人離棄俗世，得以體驗天鄉；離開那斷裂的、往死的、實存的歷史時間，進入永恆的、整體的、再生的創造時刻。最後一段嘗試從基督宗教聖事神學的立場，詢問依氏儀式理論與基督宗教的相符性。

前言

　　儀式（ritual）是否總是宗教性的？這是一個相當有趣的問題，它不僅關係到儀式的定義，也與我們心中所謂的「宗教」有關。

　　儀式，假設是指一套由團體或傳統所規定，而非隨參與者的意願而更動的行為模式，那麼儀式便可能是宗教性的，也可能是非宗教性的。重點在於儀式的重複性與象徵性，參與者有可能並未意識到某個行為的象徵意義，但他的行為卻符合了傳統的儀式行為[1]。當然，如果某些「世俗」的文化行為也算是儀式的一種，[2]那麼有著特殊的神聖經驗的宗教團體，其參與者依著傳統的做法，一一行禮如儀，而感受到與神聖相遇的滿滿喜悅，也屬於儀式的範圍。

　　這樣說來，儀式與宗教沒有必然的關係，反過來說，很少宗教不含任何的儀式，包括新教在內。另一方面，如果一個人說自己沒有宗教，他的意思可能只是：他不屬於任何「制度性」的宗教團體，並不意味他的日常行為不包含任何的儀式。因為，即使那些自稱為沒有任何宗教信仰的科學人，在他們生活中的某些重要時辰中的行動，仍可能是「儀式性」的；這些行為有可能從他們的某一代宗師開始，代代相傳而成為「原型」（archetype），而由這些原型或典範而連繫起來的許多人，便組成所謂「門派」（sect），並與其他門派有所區別。

　　上文「原型」一詞表達了依里亞德（Mircea Eliade, 1907-1986）主要的宗教儀式理論。對依里亞德來說，古人生活中，幾乎所有行為都是儀式性的，都是重複「在那時」（in illo tempore）的典範行動，因而古人是宗教性的。現代的宗教人也是如此，經由儀式，他們可以發現自己與神聖的內在關係，而得以抵抗日常生活中那孤絕的、分裂的、破碎的命運及其黑暗的夢靨，並進一步成就生命的更新。

　　本文的目標是探討依里亞德的宗教及儀式理論，最後並嘗試從基督宗教聖事神學的立場詢問依氏儀式理論與基督宗教的相符性。

一、依里亞德的宗教理論

　　依里亞德著作豐富，除了出版大量的宗教學術專書外，還擔任十六卷的《宗教百科全書》的主編，創辦了《宗教歷史學》和《宗教期刋》等宗教學刋，更歷任芝加哥大學宗教學系主任幾近三十年，在近代西方宗教研究上，其影響之大，幾乎無人能及。[3]

　　臺灣學界對依里亞德主要的宗教理論並不陌生。下文只透過三個重點來簡述之：

（一）聖顯（hierophany）

　　聖顯的概念當然不始自依里亞德，4但它卻可能是依氏最重要的宗教概念。他認為，宗教源自神聖主動地向人顯現，而且，神聖的顯現都是透過凡俗來完成的，換言之，沒有「純粹」的聖顯，也沒有任何東西不曾在歷史中的某個時候被轉變為神聖。這樣說來，聖俗與其說是二元對立的（如同涂爾幹所說的那樣截然可分，甚至可以被斷言[5]），不如說是既相對又連續的，而宗教，就在聖和俗的這種辯證關係中構成人類的經驗。[6]

　　筆者曾經在另一篇論文中討論過依里亞德和《論「神聖」》的奥托（Rudolf Otto, 1869-1937）之差異，[7]其中一個便是，依里亞德比奧托更強調聖俗的吊詭性。奥托所注意的是傳統宗教的神聖場域，由於神聖者的在場而來回激盪的神聖體驗，這種宗教經驗是主體性的、神秘性的，只能意會而不可言傳，因而除非有著相同的經驗否則難以理解。而依里亞德所注意的，卻不是聖域中的神聖，而是聖和俗的交錯，它們二者之間的交相轉化；因為，不僅凡俗可以接受聖顯，神聖也可以變得黯淡而不可辨識。[8]換言之，依里亞德注意到在俗化的世界裡神聖如何顯現與被認出的問題。

　　在討論這個問題之前，可以先處理依氏所謂「神聖」的問題。到底神聖是什麼呢？奧托論神聖主要是指「神聖感」（numinous feeling）而言，可是，做為一個路德會牧者的奧托，也堅持神聖感之所以在宗教人之主體內出現，乃是緣於「神聖者在場」的結果。[9]上文說過，奥托主要是在傳統西方宗教的神聖場域討論宗教感，這點與依里亞德迥異，因為依氏的主要目標是為聯起古代宗教與西方經驗。因而他甚少談到西方傳統的上帝，「神」（gods）是必須被殺的，他才能成為他自己。[10]對他而言，神聖不必然是位格的，「它」有時稱為「存在」（存有），有時則是「實體」，有時是「力量」，或「真實」。這些替代，在《聖與俗》的一個段落中，一起出現，倒是相當罕見的：

　　正因為神聖不一定是位格（person）的，所以聖顯（hierophany）也不一定是神顯（theophany）；另一方面，如果對古人來說，神聖就是一種力量，那麼，聖顯和力顯（kratophany）的分別，便與位格與否無關，[12]也不要以為力顯[13]的震憾性一定不如聖顯。但如此一來，聖顯和力顯的差異到底在那裡呢？德特里（Guilford Dudley III）這樣解釋：聖顯和力顯之別，其一者在於聖顯是相對持久的，而力顯則是相對短暫。基督死亡一刻的天地異象是力顯，基督本身卻是聖顯。[14]它們最主要的差別在於：聖顯顯出「神聖的結構」，而力顯則否，後者是單獨的、分隔的、孤立的、因而也是短暫的。而聖顯則綿延不絕，像海上的淘淘浪花，一望無盡，個個接連，讓我們看得見整個神聖的世界，因而部分的聖顯就是完全的聖顯。「凡看見子的，就看見父」（若望福音十四章 9 節）。每一次聖顯，都指向整個完整的象徵意義系統，是這個聖顯系統讓個別的聖顯成為聖顯。

（二）象徵（symbol）

　　這裡的所謂象徵，一方面是指聖顯和力顯的指涉性，另一方面也指具體的、時空中的象徵物。做為「歷史學家」，依里亞德所注意的不是宗教的主觀或私有領域，他的宗教史學讓他離開純粹宗教心靈的境界，進入文化的評述。因為經驗是「須臾」的，象徵卻讓它得以延長，而且以一種可見的方式在歷史中綿延下去，如此乃可以「客觀地」被評述。於是依里亞德搜尋歷史中所有的宗教象徵，並企圖找出它們的普遍結構。

　　對依里亞德來說，象徵比聖顯更富於持久性，它是聖顯的延長，也是聖顯在文化中的顯明化和具體化。因而象徵的意義比聖顯更清楚，它指涉另一個不在場的實體，把眼前經驗到的物體轉變為另一個神聖實體的經驗。十字架的象徵讓我們想起基督，而基督在十字架的聖顯更貫通起整個聖顯結構，讓參與它的人進入整個神聖的象徵系統。

　　這就是聖顯的「系統性」，它與力顯不同之處，在於它「從一而終」。這樣，經由一個象徵，人乃得與神聖連結起來：「凡喝這水的…將永遠不渴」（若望福音四章 13 節），因為「從他的心中要流出活水的江河」（若望福音七章 38 節）。

　　按照依里亞德的分析，正如有兩種聖顯，也有兩種象徵。[15]一種是地方的（local），它只有地區性的意義，只在某個部落、或族群中間執行，例如在北歐有把「五月帶回家」的習俗，這裡暗含對植物神聖性的敬禮，但是它的聖顯意義只有當地人民才曉得，因而它的神聖意味並不是一目了然的。另有一種「原型象徵」（archetypal symbol）[16]，它的象徵性則是普遍的，而所有地區聖顯都是它的延長與化身。對依里亞德來說，最主要的原型象徵是「宇宙樹」（cosmic tree），它藏身在所有人類與植物相連的信仰中，在英雄化身為樹的神話中，在關於農業或生長力的神祗的儀式中，甚至在十字聖木中，在基督徒「聖枝主日」的棕櫚枝遊行中。換言之，它的意義在人類宗教或文化中是相同的或至少是相似的。在人類世界中到處都是它的痕跡，它化身為無數地方的象徵，以顯題化的方式出現在各種文化中。[17]

　　在象徵的世界中，依里亞德發現兩種走向，「從原型到地區」，與「從地區到原型」。正如每一個原型都渴望以新的地區形式來現身，好讓自己在歷史中變得具體化，同樣地，每一個地區的顯現也盡可能地走近它的原型，以免自己愈來愈細碎而不可辨識。宗教歷史中，不斷地充斥著這兩種走向，但似乎原型化的速度始終不及歷史化，依里亞德憂慮地表示，在當今這個理性化的世代，所有神秘都要求被解釋，但這些解釋卻常常是幼稚的、退化的。本來富有宇宙的象徵意義的「藍色石」（blue stone），變成具有經濟或審美價值的「寶石」，[18]它的生命意義失去了，它不再是活的、有生命力量的、甚至有性別差異的宇宙力量了。

　　但是擁有宗教意識（依里亞德稱為「超意識」）的人，還是可以從個別的地區型象徵中認出它與原型象徵的關係，再進一步體會到在宗教象徵中參與的個人，原來人也是在整體之中的，人類自己與整個宇宙結構並不分離。[19]換言之，宗教協助人找出自己的宇宙定位：他也是宇宙的一部分，他也是「月」，和月一樣，盈虧消長；和月一樣，在黑暗中消失；但也和月一樣，隨著一定的宇宙律動再次顯現。這是宇宙的「定律」，也是一切宗教的象徵意義，基督宗教的各種儀式，所表達的也是如此。

（三）小結：上古本體論（archaic ontology）

　　依里亞德認為，所有宗教及其行為都預設一種「上古本體論」[20]，那是古人對存在（being），對實體（reality），亦即對神聖（sacred）的特有看法。古人認為，一切神聖的、或真實的、有意義的東西，都是典範性的（paradigmatic），亦即：都是「原型的重複」；而所有缺乏原型的東西就是俗，因為它是零碎的、是片斷的、是缺乏結構而渾沌不明的，就是：未被救贖的。[21]依里亞德引用大量的宗教史料來指證這種上古本體論的存在，對他來說，上古的人都是宗教人，也可以說，「宗教」對他們來說是不存在的，因為他們生活中的每一件事都是宗教，都是「原型」的回復。但這也意味著，一切宗教（包括基督宗教[22]），只要它是宗教，它就得在一些特殊地屬於「宗教」的時辰裡，實現「原型回復」這種宗教行為，即拒絕零碎的、乏味的、變動的（becomimg）俗世時間，進入神的故鄉，體驗靜止的、存在的（being）神聖時刻。而宗教儀式，就是這個時刻。

　　如果宗教對依里亞德來說是一種本體論（ontology），那麼與宗教表裡相依的儀式就可以說是救援論（soteriology）了。儀式讓人離棄俗世，得以體驗天鄉；離開那斷裂的、往死的、實存的歷史時間，進入永恆的、整體的、再生的創造時刻。經由儀式的參與，宗教人得以進入時光隧道，回到「那時」，重複那在渾沌初開的時候所發生的事，也隨著宇宙的創造，再一次體驗新生的喜悅。

二、依里亞德的儀式理論

　　依里亞德認為，凡儀式都有一個神聖的典範，在上古的世代，不僅公眾儀式，就連個人行為，都是依著那些記載在神聖典冊中的典範行為來實行的。包括房屋的建造、葯草的採集、甚至戰爭、性愛等「世俗」事務，都是模仿、或重複先祖或眾神在天地開創的時候所做過的事，它們都是「神聖」的，都是有效的，能夠達成所預期的功效，用宗教性的語言，就是產生救贖與更新。這樣說來，儀式有更新的作用，它不但可以更新個人、更新團體；用依里亞德的說法，它更可以更新「時間」，讓生活「歷久彌新」。時間更新的觀念，在依里亞德儀式理論中至關重要，下面分段說明。

（一）歷史的恐怖－生命的焦慮

　　「對歷史的抗議」隱藏在依里亞德的所有作品中，雖然只有《宇宙與歷史》一書才以「不幸與歷史」和「歷史的恐怖」為題，把這種負面的歷史觀表達得淋漓盡致。但是它其實是隱身在「只有典範的才是真的」（only the paradigmatic is the real）[23]這種對原型的模仿中，更貫串著「永恆回歸」（eternal return）的神話和儀式理論。可以說，宗教儀式的作用就是幫助人克服歷史的恐怖。

　　對依里亞德來說，渴望歷史、與拒絕超越是同一件事情的兩面，都是「當代人」[24]追尋自由但同時也催毁自己的自由的最極端表現。這在當代是非常顯著的。當代–依里亞德是指啟蒙運動之後這個極端去神聖化的內在世界–其特色是朝拜歷史，人唯獨活在自己所建立的歷史中。當代人殺戮了神，也摧毀了宇宙的神聖，於是他只好獨個兒面對自己所製造的苦難。[25]人也許是相信，在歷史的苦難裡，隱藏著上主的聖意，如同古代的約伯那樣，這樣他還能抵抗歷史的恐怖。但是當代人在拒絕神聖之餘，也背棄了信仰和自由，他們反而相信只要憑藉自己的力量，便能發現（甚至創造）救恩。依里亞德認為，現代人的方法顯然是失敗的，這是當代人焦慮的來由。於是他轉而向西方人推荐古代的方法，他相信唯有像遠古的宗教人那樣，「取消」歷史，才能逃離「歷史的恐怖」。

　　歷史充滿恐怖和不確定，因而世人若要對抗它，唯有取消它的意義，把它等同為「無物」。這便是古代人和印度的宗教大師們的世界觀。一切隨時間流逝而變化、而煙滅的都是虛幻的，並不參與真理；反之，所有真實的都是恆常不變的。這便是依里亞德「只有典範的才是真的」儀式理論的根據：因為「事物或行為…都沒有獨立自足的內在價值」，除非「它們以某些樣式參與超越它們的某種實在，它們才由此變為真實的」[26]。如此，藉由永恆回歸的原型重複，人們乃得以逃離歷史的污染，走進真實的「存有」境界，暫時脫離「非存有」的繁囂世界，甚至否認它的存在。

　　若真實就是原型，那宗教就是回歸真實，而儀式則是宗教的實作。

　　在《神話、夢、和奥秘》中，依里亞德甚至以接近存在主義的語言討論現代人的「焦慮」：「是你對自己歷史性的意識讓你感到焦慮的。這是當然的，因為我們必須死於歷史才能發現並活在真正的存有內。」[27]吊詭的是，以色列人發現歷史，這是他們焦慮的來源，因為「他們認為每一剎那都有決定性，…凡此，容易造成過度的宗教緊張。」[28]假如認為歷史中每一個事件都是上主的懲罰或獎賞，那生活未免太緊張了，倒不如取消歷史，視一切潮去潮落為生命間奏的旋律，為宇宙整體的一部分來得輕鬆。圓有時，缺也有時；「生有時，死也有時」（訓道篇三章 2 節）。事實上，以色列人早就這樣做了。[29]上面說過，依里亞德相信普遍的宗教意識，以色列人，作為普世宗教的一都分，自然不會活在這種普世性的宗教經驗之外。

（二）原型的回復－永恆的回歸

　　根據依里亞德的說法，古人的生活本質上就是一種原型的回復，他們生活中事事都依著某個典範而行。當代的宗教人經由儀式也可以短暫地達成這一種境界，讓自己被「存有」充滿，分享生命的意義。用基督徒的說法，就是接受聖事的恩寵，經歷罪過的赦免，感受到聖靈臨在的喜悅。

　　依里亞德的宗教學包羅了歷史中各式各樣宗教儀式的研究，幾乎每一本作品都重複著同樣的主題。例如《神聖的存在》記錄了古代宇宙宗教的儀式：像太陽儀式、植物再生（或「年」的再生）的儀式，人們焚燒樹木，把剩下的灰燼撒到原野。他們模仿宇宙，也參與宇宙的循環。《聖與俗》中討論「通過禮」（rite of passage）、「入門的儀式」（rite of initiation）、把嬰兒放在地上的儀式，還有房屋動土禮等，同樣是人在模仿宇宙：

　　宇宙是我們最好的導師，古人經過參贊宇宙，克服時間的恐懼。印度宗教也是這樣，在《瑜伽：不死和自由》中，依里亞德討論印度人藉著瑜伽的修習，修練自己的「小宇宙」，讓它效法大宇宙的循環，瑜伽的目標是重生，進入「不受條件限制的存有模式」（rebirth to a nonconditioned mode of being），亦即非歷史的、非時間的、靜態的不變模式。[31]這一個境界稱為「三摩地」（samadhi），依里亞德把它比諸中古神秘大師的宗教經驗，並以「入神」（enstasis）[32]來翻譯之。

　　宇宙是我們的導師，而宇宙的創生更是原型中的原型。對依里亞德來說，它是最古老的神話，也是一切典禮和儀式的範式。每一個民族都有一個宇宙創生的神話，而這個民族就是隨著它的神話成型的。它隱藏在許多古老的療治儀式的後面，在個人的生命週期裡，在新年慶典，在播種和收成，甚至也有可能在中國送灶神等民間儀式的後面。神話大體而言有兩段結構，儀式也可以分為兩段。[33]首先是創造前的黑暗，渾沌不明的狀態，宇宙創造前是一潭大水（創世紀一章 1 節），生命還未出現。這時儀式的表現常是渾沌的場面，或是社會的集體狂恣[34]，或是簡單的滅火儀式，象徵回歸黑夜。然後，才是點火，高唱光的創造，一個新的宇宙在儀式中得以被創造，時間也被儀式所更新。《宇宙與歷史》提到許多猶太人和基督徒的儀式；對依里亞德來說，消滅歷史的渴望，基督徒和所有異教徒，一般強烈。[35]

　　儀式與神話密切相關，二者配合；儀式在空間裡執行，神話則是時間的。它重現原初之事，讓歷史的傷痕經由時間的回轉而被轉化。時間被取消了，而時間中的一切痛苦、無意義、空洞也跟著被取消，人們得以回歸原初的純潔，無罪的天真。[36]這是宗教的救贖性，在時空移轉之間完成。

（三）小結：時空的移轉－存有的更新

　　依里亞德區分出神話時間與凡俗時間。[37]前者是可以回轉的、可以複製的、可以再現的、時間之前（pre-temporal）的時間；它因而是神聖的，而為宗教人所渴慕，因為那裡是靜止的，遠離歷史的變動與毁滅。相反，時鐘紀錄著的凡俗時間則是編年的，歷史性的，直線型而不可重複，它是向死的時刻，生活在其中的人們充滿對生命的不安與焦慮。

　　救贖的發生在儀式的場合，在神話的一刻，當參與儀式的人們依著記載在神聖典冊中的神聖故事一一執行如儀，他就從凡俗的時間踏進神聖的時間中。配合著戲劇的演出，和神話的複述；藉由重演那時所發生的事，人們得以進入神聖的氛圍裡，與所叙述的事件「同時」（contemporary），他們站在神聖的面前，而徹底從凡俗的、編年時間中「冒出」（emerge），並滑進另一個不同「品質」（quality）的神聖時間中，享受與神同在的喜悅。[38]

　　因而「活著」一個神話（“living”a myth）的真正意思，不僅是對它的紀念（commemoration），而更是重現（reiteration）或重演（reenactment）。[39]人改變自己的「存有」（being），重生到另一個「不受條件限制的存有模式」。用基督徒的言語說，就是：在聖神內成為「新的受造物」（迦拉達書六章 15 節）。

三、對話與評價：試從基督信仰看依氏儀式理論的相符性

　　基督宗教，除了新教以外，都可以算是重儀式的教會，[40]儀式不同，教會組織亦有異。十六世紀宗教改革，部分就是針對當時繁重的儀式；新教改革了天主教冗長的禮儀，還有當日近乎儀式主義的禮節，七件聖事中，獨留聖洗（洗禮）和聖體（主餐禮）二件，而詮釋亦有所不同。本文無法深入探討這方面的細節，只想指出有關禮儀改革的二三事：進入二十世紀，不僅天主教提倡禮儀改革，就連大部分傳統的新教團體也進行了禮儀復興的運動，這對天主教和新教的分裂有正面的修補作用。梵二前後天主教的禮儀革新以本地化、簡明化為主，希望回歸早期教會的形式；[41]而新教則是顯然地愈來愈意識到教會慶典儀式的重要性。許多新教神學家都有禮儀革新的主張：荷蘭宗教現象學家、改革教會的牧師范德雷（Gerardus van der Leeuw, 1890-1950）是禮儀專家，曾主導荷蘭的禮儀革新運動，[42]德國路德會的奧托（Rudolf Otto, 1869-1937）也有專著研究聖體聖事，特別注意主餐禮和「神聖」的關係，[43]同是路德宗的田立克（Paul Tillich, 1886-1965）也非常重視教會的聖事，尤其注意新教長期忽略的和好聖事，及其中潛意識的作用力，[44]並自稱「新教原則，天主教實體」。可見，不管天主教還是新教，都充分意識到儀式對信徒生活的重要性，只是程度仍有差別而已。

　　因而，筆者首先想要表明的是，依里亞德儀式理論與基督宗教聖事禮儀基本上是相符的，而所有的差異，都必須從這基本上的相同點來審視。以神聖的顯現作為臨界點，再把它一方面和顯現者本身，另一方面和參與該神聖顯現的宗教人在其中的神聖體驗結合起來，並視之為宗教之本，是可以接受的，因為神聖的顯現必然透過在俗的器皿；反之，神聖在其本身，對宗教人而言其意義也是不如此明顯的。由此看來，宗教若缺乏神聖經驗的滋潤，那不僅是乏味的、枯槁的，其與俗世運動又何異？可見宗教與非宗教的差異，在於神聖體驗的有無，而神聖體驗中之「神聖」二字早已指向經驗的超越幅度，雖然超越不一定以超自然的狀態出現。換言之，筆者並不排除對神聖的體驗也可以發生在經驗者的主體內。[45]

　　不過，儘管基督宗教也重視神聖的顯現，一般來說，「宇宙的顯現」卻不是其主軸。這樣說，需要一點補充。基督宗教幅員廣大，歷史久長，在這悠久的時空中，其多元性也是一定的。所以這裡只能談「主軸」。固然我們看到聖經中的部分經文有歌頌大自然的詩歌，如聖詠「高天陳述上主的榮耀，穹蒼讚揚他手的化工」（聖詠十九 2），甚至有近乎歌頌太陽神的詩句，如：「由天這邊出現，往天那邊旋轉」（聖詠十九 7），但卻不能就此認定基督宗教「也」是宇宙的宗教。筆者寧願接受依里亞德最早的說法，即從亞巴郎（亞伯拉罕）開始，一種「新」的宗教模式出現了。亞巴郎在歷史中發現了「信」的意義，而一種新的以信仰為核心來對抗生存恐懼的宗教模式於焉產生，這種宗教有別於其他以宇宙顯現為核心的宗教。所謂亞巴郎的三大宗教從信心中激發出真正的自由，依里亞德原是這樣說的：

　　可見早期的依里亞德還相信，為對抗歷史的恐怖，共有三種方法，要麼亞巴郎式的信心，要麼印度宗教式的永恆回歸，要麼現代人依靠自己的科學方法。只有最後一種方法對他來說是不成功的。可是，到了後期，他愈來愈傾向找尋「一種」普遍的宗教經驗，也愈來愈把基督宗教歸屬為變型的宇宙宗教。[47]

　　《神話和實體》這樣解釋基督宗教的宇宙性：

　　最難解釋的是基督宗教對歷史的重視，以致它竟然自稱為歷史宗教。基督宗教把以色列人的歷史和自己的歷史合稱為救恩史（salvation history），雖然這裡含有某些自大的成分，但也代表真實的自我理解。筆者不欲進入歷史與宇宙的爭辯，只想指出歷史宗教也有相信聖事和顯現的可能性，只是以歷史串連起來。而歷史的中心（希臘文 kairos，意即「時間已滿」），就是耶穌基督。聖事並不以「自然解釋」（natural interpretation），而以歷史來解釋。儘管新教不一定贊成七件聖事，甚至真耶穌教會在洗禮外還有洗腳禮，後者在意義上相似堅振[49]，在形式上又相似天主教聖瞻禮五（建立聖體日）的濯足禮，還是得用歷史來解釋。[50]並非每種自然物都有同樣的功能，而是被歷史所「聖化」者。很吊詭地，依里亞德把聖化和救贖稱為時間和空間的宇宙化（cosmicization），[51]基督宗教則稱為歷史化：即歸入歷史耶穌的救恩中。

　　為什麼洗禮用水來做為「物質因」？傳統天主教的講法雖然有點亞里斯多德意味，但只是為了概念的清楚而作區分。聖事不管物質因還是形式因都是歷史的耶穌，基督徒寧願做成誤解，亦不願放棄歷史的解釋。為什麼不以森林浴為基督徒之洗？保祿以基督的死亡復活解釋洗禮（羅馬書六章），傳統堅振禮則訴諸聖靈之洗（馬爾谷福音一章 10 節），聖體（主餐）是紀念主的死亡和復活，保祿書信甚至把來源推至基督最後晚餐（格林多前書十一章 27-34 節），保祿此舉應有基督徒之傳承（加拉達書第一章 18 節），四福音都有祝福酒餅的禮節，儘管釋經學在這方面的解釋各異，都無關要緊。事實上，基督徒認為，只有歷史的耶穌是信仰的中心。

　　因而「原型回歸」是可以接受的，設若所回歸的是有彈性的歷史。這裡碰到「歷史」的兩個主要意義，即「歷史事實」（德文 Historie）與「有意義的歷史」（德文Geschichte）的分別。布特曼（Rudolf Bultmann, 1884-1976）把這二者的意義區分得非常清楚，他顯然受到海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）的影響。依里亞德想來也是面對相同的問題，才會把注意力放在生存的困境上。只是，他的結論基本上與基督徒不同，雖然仍有許多可相對照的地方。

　　最後可以談一談宗教比較的問題。宗教可以比較嗎？筆者認為是可以的。宗教之為宗教，應該就有相似的地方，可資比較。但這是宗教之間的相似，不是宗教的相同。潘尼卡（Raimon Panikkar, 1918-）稱為「世界諸宗教的互相滲透」是「各歸一類的互滲互存」（perichoresis），是宗教的「等價物」，卻不失各種宗教的固有特性。[52]特雷西（David Tracy, 1939-）說是「類比想象」（analogical imagination），

是不同中的相同，相同中的不同。[53]

後記

　　天主教的神學研究者特雷西在提到宗教的表達方式時，曾經指出有兩種模式，一種是「顯現的模式」（manifestation），另一種則是「宣佈的模式」（proclamation），他還特別聲明，二者必須互相補充。依里亞德所呈現的正是「顯現模式」的典型，它強調的是神聖與宇宙的關係。另一方面，基督宗教的聖事神學，就西方教會（尤其是天主教）言之，除了宇宙的幅度之外，還有歷史的幅度；後者在依里亞德的宗教與儀式理論中，通常是缺乏的。本文主要是點出此中的曖昧性，並指出依里亞德的儀式理論在詮釋基督宗教聖事禮儀上的限度。

[3]Bryan Rennie,“Mircea Eliade-Biography etc” , http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/mebio.htm（2009.8.12 搜尋）

[4]「那時」，梅瑟在西乃山牧羊，便曾看過「焚燒的荊棘」，聽過上主在荊棘叢中和他說話（出三 34）；而亞巴郎也曾在陰森的夕陽下害怕萬分，在天黑時看到火炬飛舞在鳥獸的屍體上（創十五）。

[5]對涂爾幹（Emile Durkheim, 1858-1917）來說，聖–俗是二元分立的，神聖與凡俗「異質」。參涂爾幹，《宗教生活的基本形式》（台北：桂冠，1992），頁 37-38。依里亞德開宗明義就說這個定義是「困難」的。參伊利亞德，《神聖的存在：比較宗教的範型》（桂林：廣西師範大學出版社，2008），頁 1。

[6]黎志添，〈宗教現象學：伊利亞德的神聖與凡俗論〉，《宗教研究與詮釋學：宗教學建立的思考》（香港：中文大學出版社，2003），頁 13-35，頁 22。

[7]黃懷秋，〈再思宗教經驗〉，《宗教經驗與倫理：第三屆兩岸宗教論壇論文集》（北京：人民大學，2009）頁 37-46。

[8]Douglas Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade (New York: Garland Publishing, 1998), pp. 65-100.

[9]Rudolf Otto（魯道夫‧奥托著），成窮（譯），《論「神聖」：對神聖觀念中的非神聖因素及其與理性之關係的研究》（成都，四川人民出版社，1995），頁 3。

[10]Mircea Eliade（著），楊素娥（譯） ，《聖與俗–宗教的本質》（台北：桂冠，2001），頁 242。

[11]Mircea Eliade（著），《聖與俗》，頁 63-64。

[12]Cf. Guilford Dudley III, Religion and trial of Mircea Eliade and His Critics (Philadelphia: Temple University Press, 1977), p. 52, n. 44.

[13]瑪竇福音二十七章 51 節：基督死於十字架上的景像。

[14]耶穌基督作為力顯與聖顯，見伊利亞德，《神聖的存在：比較宗教的範型》（桂林：廣西師範，2008。），頁 418。

[15]1949 年依里亞德寫作著名的 Patterns in Comparative Religion, 在其中他廣泛地徵引原始宗教的資料，做為他建立普世宗教範式的佐證。依里亞德認為，古代最重要的宗教象徵包括樹、水、土、天、日、月、石和生長力等。部分資料重見於《聖與俗》中。See Mircea Eliade, Patterns in Comparative Religion (London: Sheed and Ward, 1958). 中文翻譯見依利亞德，《神聖的存在：比較宗教的範型》（桂林：廣西師範，2008。）

[16]Guilford Dudley III, Religion and Trial of Mircea Eliade, pp.56-59.

[17]此外，依里亞德也指出「世界中心」，「大地母親」，「宇宙聖婚」等作為原型象徵的例子。世界中心見《聖與俗》，頁 86-97；「大地母親」，「宇宙聖婚」等見《神聖的存在》，頁 230-233。

[18]《神聖的存在》，頁 412-413。

[19]《聖與俗》，頁 206，又《神聖的存在》，頁 174。

[20]Ontology 一詞，來自希臘文的 on（being），即存有，或存在，所以本體論又稱存有論，或存在論。

[21]依里亞德，《聖與俗》，頁 141。

[22]到底基督宗教是否也和其他宗教一樣，體現著上古本體論呢？在這方面，依里亞德前後期的思想，表現出一種發展的痕跡。在最早期的《宇宙與歷史》（1949）中，他曾經把稱作「歷史宗教」的基督宗教，排除在古代的宇宙宗教之外，甚至稱它為「墮落人的宗教」。但是在後來的作品中，他的態度轉趨和緩。例如在以「宗教的本質」為副標題的《聖與俗》（1959）中，他便把上古本體論歸於所有的宗教人。另外，在《神話與實體》（1963）和《圖像與象徵》（1969）中，他也強調基督宗教與古代宗教的連續性，基督宗教，作為一種宗教，它回到樂園去的鄉愁也是一種抵抗時間的體現。最後，在表明自己的方法論的《追尋》（1969）一書，他叙述自己重建「新人文主義」的企圖，亦即：找尋「人類普遍的宗教經驗」。不難發現，這裡所謂的人類普遍的宗教經驗，就是上古本體論。Cf. Guilford Dudley III, Religion and Trial of Mircea Eliade, pp. 78-81.

[23]可見於特雷西（David Tracy）對兩種典型的宗教表達方式的討論。Cf. David Tracy, The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism (New York: Crossroad, 2002), pp. 193-218.

[24]依里亞德把現代人（當代人或啟蒙運動以後的西方人）與宗教人（東方人或上古的人）過分簡化地對立起來。前者又稱為非宗教人。王鏡玲，〈艾良德宗教研究的視域邊界〉，《輔仁宗教研究》，2 期（1999），頁 189-230。

[25]「信仰」是亞伯拉罕宗教的特色。以色列是第一個發現歷史意義的民族，他們相信這裡乘載著上主的聖意。依里亞德說，這在古代宗教是不曾出現過的事。一個新的宗教時代出現了。耶律亞德，《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》（台北：聯經，2000），頁 94-99。

[26]《宇宙與歷史》，頁 2。

[27]Mircea Eliade, Myth, Dreams, and Mysteries (New York: Harper & Row, 1960), p. 241: “(It) is the consciousness of your own historicity that makes you anxious, and no wonder: for one has to die to History before one can discover and live true Being”, quoted in Dudley, Religion on Trial, p. 89. （文本的翻譯乃筆者自譯）

[28]《宇宙與歷史》，頁 98。

[29]依里亞德認為古代的以色列人和大部分東歐農村的基督徒其實歷史意識都很薄弱，它們只是被浸禮、或基督化的「宇宙宗教」（cosmic religion which has been baptized or Christianized）。相關資料如《宇宙與歷史》，頁 18, 100-101, 127-131 等。

[30]《聖與俗》，頁 220。更詳盡的資料，cf. Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation (New York: Harper & Row, 1969).

[31]Mircea Eliade, Yoga: Immortality and Freedom (New York: Pantheon Books, 1964), p. 4.

[32]入神（enstasis）與出神（ecstasis），二者嚴格上是可以區分的：入神，原意為站在裡面（standing-within）；出神，又譯為「神魂超拔」，則是站在外面（standing-outside-of）。前者較用於內修上的人神合一，後者則較常用於人對超越力量的意識。

[33]《宇宙與歷史》，頁 47f.。

[34]參涂爾幹，《宗教生活的基本形式》，頁 243-249，430。

[35]本文註 29。

[36]《宇宙與歷史》，頁 50。

[37]Mircea Eliade, Myth and Reality (New York: Harper & Row, 1963), pp. 5-8; 又《聖與俗》，頁115。

[38]Mircea Eliade, Myth and Reality, p. 18.

[39]Mircea Eliade, Myth and Reality, p. 19.

[40]神學辭典說教會禮儀受地區、傳統、組織因素的影響而有異，普世基督宗教共有 18 種不同禮儀的的教會。見輔仁神學著作編譯會，《神學辭典》，（台北：光啟，1996），頁 914。

[41]W. Barauna (ed.), The Liturgy of Vatican II(Illinois: Franciscan Herald Press, 1966); J. D. Crichton, Changes in the Liturgy (London: Geoffrey, 1965); A.J. Chupungco, Cultural Adaptation of the Liturgy (New York: Paulist Press, 1982); J.A. Jungmann, Liturgical Renewal in Retrospect and Prospect (London: Burns and Oates, 1965). 另胡國禎，〈教會聖事行動各種類型變遷的歷史沿革〉，《神學論集》，26(1994)，頁 409-428。

[42]范德雷在儀式方面的探討除了在藝術和聖樂方面的著作外，還包括 1939 年出版的聖事神學（Theology of the Sacrament）。Cf. Gerardus van der Leeuw, Religion in Essence and Manifestation (Princeton: Princeton University Press, 1986), p. x.

[43]奥托也曾主導德國路德會的禮儀運動，英文的資料，據筆者所知者，有 Rudolf Otto, “Towards the Reform of Divine Service” in Hibbert Journal 29 (1930), pp. 1-8; Rudolf Otto, “The Lord’s Supper and Its Celebration According to Evangelical Principles” in Anglican Theological Review 13 (1931), pp. 1-15; 另中文資料見 Rudolf Otto（奧托），〈詩歌、贊美詩及禮拜儀式中的神秘者〉，奧托《論「神聖」》，頁 220-224；Rudolf Otto（奧托）， 〈靜默的崇拜〉，奥托《論「神聖」》，頁 251-256。另 Rudolf Otto, “Christ’s Last Supper As the Consecration of the disciple for Entrance into the Kingdom of God”, in Otto, The Kingdom and the Son of Man: A Study in the History of Religion (London: Lutterworth Press, 1938), pp.

265-330.

[44]Paul Tillich, “Nature and Sacrament”, in The Protestant Era (London: Nisbet & Company, 1951), pp. 94-112; Robert H. Daubney, “Some Structural Concepts in Tillich’s Thought and the Pattern of the Liturgy”, in Chartle W. Kegley & Robert W. Bretall (ed.), The Theology of Paul Tillich (New York: Macmillan, 1964), pp. 268-291; 還可參閱田立克和天主教神學家的對話：George F. McLean, “Paul Tillich’s Existential Philosophy of Protestantism” in Thomas F. O’Meara, & J. Heywood Thomas (ed.), Paul Tillich in Catholic Thought (Garden City: Image Books, 1969)pp. 76-125; Paul Tillich, “An Afterword: Appreciation and Reply”, in Paul Tillich in Catholic Thought, pp. 369-380.

[45]印度籍的天主教神父潘尼卡曾著書闡明這點，見 Raimundo Panikkar, The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-mystery (New York: Orbis Book, 1973), pp. 10-40.

[46]《宇宙與歷史》，頁 143-144。

[47]Douglas Allen, Myth and Religion in Mircea Eliade, pp. 106-118; Guiford Dudley III, Religion on Trial, pp. 78-81.

[48]Mircea Eliade, Myth and Reality, p. 172: “The peasants of Europe understood Christianity as a cosmic liturgy. The Christological mystery also involved the destiny of the Cosmos. ‘All Nature sighs, awaiting the Resurrection’ is a central motif not only in the Easter liturgy but also in the religious folklore of Eastern Christianity. Mystical empathy with the cosmic rhythms, is central to the religions of rural populations, especially in southeastern Europe. For the whole section of Christendom ‘Nature’ is not the world of sin but the work of God. After the Incarnation, the World had been re-established in its original glory. …In the religious folklore of Southeastern Europe the sacraments sanctify Nature too.”

[49]堅振禮（confirmation），在梵二前本是一件獨立的聖事。梵二禮儀改革，回歸初期教會的禮儀，洗禮–堅振–聖體三合一為入門聖事（initiation），除嬰兒外，都一併舉行。此改革讓天主教聖事禮儀更符合初期教會的精神，與聖公會、信義會、長老會等傳統新教儀式也更相符合。見胡國楨，〈「兩岸三邊」的教會與入門聖事 : 對第十九屆神硏會後的期望〉，《神學論集》25（1993），頁 589-594；胡國楨，〈堅振是獨立聖事的神學意義〉，《神學論集》9（1977），頁 543-568；胡國楨，〈教會是入門聖事的神學意義〉，《神學論集25（1993），頁 509-523。

[50]若望福音十三章。

[51]見《聖與俗》，71-74。52 潘尼卡，《宗教內對話》（北京：宗教文化出版社，2001），頁 9-11。

[53]特雷西，《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》（香港：漢語基督教文化研究所，1987），頁 157。

參考文獻

Allen, Douglas. Myth and Religion in Mircea Eliade. New York: Garland Publishing, 1998.

Barauna, W. (ed.). The Liturgy of Vatican II. Illinois: Franciscan Herald Press, 1966.

Chupungco, A.J. Cultural Adaptation of the Liturgy. New York: Paulist Press, 1982.

Crichton, J. D. Changes in the Liturgy. London: Geoffrey, 1965.

Daubney, Robert H. “Some Structural Concepts in Tillich’s Thought and the Pattern of the Liturgy”, in Chartle W. Kegley & Robert W. Bretall (ed.), The Theology of Paul Tillich. New York: Macmillan, 1964. Pp. 268-291.

Dudley III, Guilford. Religion and Trial of Mircea Eliade and His Critics.

Philadelphia: Temple University Press, 1977.

Durkheim, Emile. The Elementary Forms of Religious Life. New York: Free Press,1995. 中文：芮傳明、趙學元（譯），《宗教生活的基本形式》，台北：桂冠，1992。

Eliade, Mircea. Cosmos and History: The Myth of Eternal Return. New York: Harper and Row, 1959.中文：楊儒賓（譯），《宇宙與歷史：永恆回歸的神話》，台北：聯經，2000。

Eliade, Mircea. Myth, Dreams, and Mysteries. New York: Harper & Row, 1960.

Eliade, Mircea. Myth and Reality. New York: Harper & Row, 1963.

Eliade, Mircea. Patterns in Comparative Religion. London: Sheed and Ward, 1958. 中文：晏可佳，姚蓓琴（譯），《神聖的存在：比較宗教的範型》，桂林：廣西師範，2008。

Eliade, Mircea. Rites and Symbols of Initiation. New York: Harper & Row, 1969.

Eliade, Mircea. The Sacred and the Profane: The Nature of Religion. New York: Harper and Row, 1967. 中文：楊素娥（譯），《聖與俗–宗教的本質》，台北：桂冠，2001。

Eliade, Mircea. Yoga: Immortality and Freedom. New York: Pantheon Books, 1964.

Jungmann, J.A. Liturgical Renewal in Retrospect and Prospect. London: Burns and Oates, 1965.

Leeuw, Gerardus van der. Religion in Essence and Manifestation. Princeton: Princeton University Press, 1986.

McLean, George F. “Paul Tillich’s Existential Philosophy of Protestantism” in Thomas F. O’Meara, & J. Heywood Thomas (ed.), Paul Tillich in Catholic Thought. Garden City: Image Books, 1969. Pp. 76-125.

Otto, Rudolf. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Idea of Non-rational Factor of the Idea of the Divine and Its Relation to the Rational. New York: Oxford University, 1958. 中文：成窮（譯），《論「神聖」：對神聖觀念中的非神聖因素及其與理性之關係的研究》，成都，四川人民出版社，1995。

Otto, Rudolf. The Kingdom and the Son of Man: a Study in the History of Religion. London: Lutterworth Press, 1938. .

Otto, Rudolf. “The Lord’s Supper and Its Celebration According to Evangelical Principles” in Anglican Theological Review 13 (1931), pp. 1-15

Otto, Rudolf. “Towards the Reform of Divine Service” in Hibbert Journal 29 (1930), pp. 1-8.

Panikkar, Raimundo. Intra-religious Dialogue. New York: Paulist, 1999. 中文：王志成、思竹（譯），《宗教內對話》，北京：宗教文化出版社，2001。

Panikkar, Raimundo. The Trinity and the Religious Experience of Man: Icon-Person-mystery. New York: Orbis Book, 1973.

Tillich, Paul. “An Afterword: Appreciation and Reply”, in Thomas F. O’Meara, & J. Heywood Thomas (ed.), Paul Tillich in Catholic Thought. Garden City: Image Books, 1969. Pp. 369-380.

Tillich, Paul. “Nature and Sacrament”, in The Protestant Era. London: Nisbet & Company, 1951. Pp. 94-112.

Tracy, David. The Analogical Imagination: Christian Theology and the Culture of Pluralism. New York: Crossroad, 2002 .

Tracy, David. Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion Hope. San Francisco: Harper and Row, 1987. 中文：馮川（譯），《詮釋學、宗教、希望：多元性與含混性》，香港：漢語基督教文化研究所，1987。

Zuesse, Evan M. “Ritual,” in Mircea Eliade (ed.), Encyclopedia of Religion. Vol. 12. New York: Macmillan, 1987. Pp. 405-422.

王鏡玲，〈艾良德宗教研究的視域邊界〉，《輔仁宗教研究》，2 期（1999），頁 189-230。

胡國禎，〈教會聖事行動各種類型變遷的歷史沿革〉，《神學論集》，26(1994)，頁409-428。

胡國楨，〈「兩岸三邊」的教會與入門聖事 : 對第十九屆神硏會後的期望〉，《神學論集》25（1993），頁 589-594。

胡國楨，〈堅振是獨立聖事的神學意義〉，《神學論集》9（1977），頁 543-568。

胡國楨，〈教會是入門聖事的神學意義〉，《神學論集》25（1993），頁 509-523。

黃懷秋，〈再思宗教經驗〉，《宗教經驗與倫理：第三屆兩岸宗教論壇論文集》（北京：人民大學，2009）頁 37-46。

黎志添，〈宗教現象學：伊利亞德的神聖與凡俗論〉，《宗教研究與詮釋學：宗教學建立的思考》，香港：中文大學出版社，2003，頁 13-35。

網路資料：

Bryan Rennie, “Mircea Eliade-Biography etc”.

http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/mebio.htm （2009.8.12 搜尋）