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陰陽五行的階位秩序——董仲舒的天人哲學觀 作:馮樹勳

作者:玄都之王│2020-02-20 04:11:01│巴幣:0│人氣:133
臺大文史哲學報 第七十期

摘 要
  董仲舒的陰陽五行說,為漢代儒家系統理論的巨擘。然而,學者對董生陰陽五行說,尚未解決的問題有四。其一,董生學說中陰陽與五行,究屬何種聯結關係?陰陽與五行又可否分離獨立成說呢?其二,陰陽二者有無高下主從之別?陰陽說是否即如某些學者認為的中和說?其三,五行說與三統說如何配應?其四,董生的天人合一說的論證,有足夠論據證明其說否?

  解決了上述首三項問題以後,基本上已把董生的天人之說加以定位。至於第四條問題,則可窺見漢代儒學的天人關係的基本方向,自有其思想史的價值在焉。


一、導言
  陰陽五行學說,在中國學術各個領域上,一直被廣泛的使用,因此有學者稱其為中國學術上的「一般系統理論」[1],以別於純屬迷信思想[2]。在儒家系統中,把陰陽五行說引入儒家的天人哲學觀者,首推董仲舒,是故班固於《漢書‧五行志》云:「漢興,承秦滅學之後,景、武之世,董仲舒治《公羊春秋》,始推陰陽,為儒者宗」[3]。儒家天人學說,本諸五經,而陰陽與五行說各有其來源,本屬不同學問系統。儒家的主要經典五經之中,皆沒有陰陽五行並舉的詞彙存在[4]。

  至於五行說的起源,成說眾多,單就五行順序而言,已可略舉有相異的三系,即《尚書‧洪範》的五行次序[5]、騶衍的五行相勝[6]和《呂氏春秋‧十二紀》[7]的五行次序[8]。董生的五行觀點,稍異前賢之處,則在取義於儒家父子相授的觀念,建立以《呂氏春秋》五行序列為本的五行相生說,奠定了劉向一系以五行相生言帝統相授之基礎。至於董仲舒把思孟五行──仁義禮智聖,引入陰陽五行說,直接構成漢代儒家天人哲學觀的主要部分,即天心(價值)與人性,把宇宙秩序與人間的階位秩序[9],全面地聯結起來,發展出漢儒天人合一的思想。至於董生的三統說,則被《白虎通義》完全承繼,成為漢代主導的政治思想。

  姑不論我們同意董生的思想與否,從思想探究的角度來看,我們必須先釐清目前學界對董生思想架構的模糊之處,方能對其理論作一較客觀的評價。歷來學者對董生陰陽五行說,尚未解決的問題如下。

  其一,董生學說中陰陽與五行,究屬何種聯結關係?陰陽與五行又可否分離獨立成說呢?

  其二,陰陽二者之間有無高下主從之別?陰陽說是否即如某些學者認為的中和說呢?

  其三,五行說與三統說如何配應?此為歷來學界(包括漢代的劉向)未有能予以清楚解釋的課題。

  其四,董生的天人合一說與孔子的天人合德說有無異同?

  解決了上述四項問題以後,基本上已把董生的天人之說加以定位,若再與孔子代表的原始儒家學說作對比,即可窺見漢代儒學的天人關係,與原始儒學的歧異與分別。


二、陰陽為本:陰陽五行的聯結關係
  學者論董生之學,或合陰陽五行而言[10],或泛以五行[11]來概括陰陽五行之目,亦有如鄺芷人提出陰陽五行為一個整體的「一般系統理論」,堅稱陰陽和五行不能各自獨立構成系統。由於陰陽與五行,在先秦時代並未構成完整的理論聯屬系統,故我們應先澄清陰陽和五行,在董學中的實際聯結關係,才能窺見董生的學術淵源所在。

  對於董仲舒系統中的陰陽與五行觀念的可能關係,當開列為以下四種。其一,陰陽與五行無關;其二,陰陽優先於五行;其三,五行優先於陰陽;其四,陰陽與五行平衡。如何檢證陰陽和五行觀念在董生系統中的關係,可以通過董生重要作品〈天人三策〉[12]及《春秋繁露》中陰陽與五行的共見篇章,作為判斷的標準。簡而言之,通過下列三個層次的篩選方式,可以比較準確地判斷兩項觀念的關係。

  第一層次,有無關係的區別,以有無共見為判斷,如無共見,或共見比率不高,可以推定為無關係;反之,即足以否證無關係之說。第二層次,平衡關係與非平衡關係的判斷,由於陰陽與五行,共見比率不低,才會推論為兩者有所關連,順是,則凡有陰陽者即當有五行,最少有陰陽無五行的場合,應約略等於有五行無陰陽的篇數;反之,五行於陰陽亦當如是。如果不符合上述條件,則表示此兩項觀念在董生心目中,並非平衡關係。

  第三層次,如確定為非平衡關係,則何者為主,何者為從?這亦可以用下述四項原則加以考核。其一,出現比率孰多孰少,當然要有統計上的差別,才值得考慮。其二,如屬主要觀念,則探討從屬觀念時,必然涉及主要觀念,反之則不必然。是故,論五行而不必及陰陽者多,或言陰陽不必牽涉五行者多,則孰主孰從,可得見其大略。其三,此時亦當推究在思想史上,尤其西漢一朝中陰陽五行的思想,有無主從關係。其四,董仲舒的思想,究當以文本為關鍵材料,因之必須充分考察董生的文本,提出相關的文獻證據,以說明在非平衡關係下,當以何為主、何為輔之理據所在。

  第一層次,即有無關係的討論,從《漢書‧董仲舒傳》的〈天人三策〉看來,論及陰陽共八處,其中班固評論董生之學一處[13],漢武帝策問之題目二處[14],其餘五處為董生對策的內容,茲引錄如下,以備討論:
邪氣積於下,怨惡畜於上。上下不和,則陰陽繆盭而妖孽生矣。此災異所緣而起也。[15]
天道之大者在陰陽。陽為德,陰為刑。[16]
是以陰陽調而風雨時,群生和而萬民殖,五穀孰而草木茂,天地之間被潤澤而大豐美,四海之內聞盛德而皆徠臣,諸福之物,可致之祥,莫不畢至,而王道終矣。[17]
今吏既亡教訓於下,或不承用主上之法,暴虐百姓,與姦為市,貧窮孤弱,冤苦失職,甚不稱陛下之意。是以陰陽錯繆,氛氣充塞,群生寡遂,黎民未濟,皆長吏不明,使至於此也。[18]
臣聞天者群物之祖也,故徧覆包函而無所殊,建日月風雨以和之,經陰陽寒暑以成之。[19]
從上述〈天人三策〉的文本,只有對陰陽的問題作出討論,完全沒有涉及五行觀念,學者戴君仁即以此認定董生僅言陰陽,未涉五行,甚至疑今本《春秋繁露》為偽書。[20]然而在〈賢良對策〉中,另有明確提出三統觀念的討論,董生認為:
故王者有改制之名,亡變道之實。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之捄,當用此也。孔子曰:「殷因於夏禮,所損益可知也;周因於殷禮,所損益可知也;其或繼周者,雖百世可知也。」此言百王之用,以此三者矣。夏因於虞,而獨不言所損益者,其道如一而所上同也。道之大原出於天,天不變,道亦不變,是以禹繼舜,舜繼堯,三聖相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所損益也。繇是觀之,繼治世者其道同,繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後,若宜少損周之文致,用夏之忠者。[21]
在三統與五行觀念尚未確定其關係以前,我們當然不能假設三統即同於五行(有關討論,詳下文第四節)。然而,三統說以五行中的赤(火)、白(金)和黑(水)為說,卻是不爭的事實,是以很難片面的認為董生單論陰陽,而不談五行。況且,〈賢良對策〉雖是董生思想的主要宣言,但由於其為回答天子策問的性質,董生終究只能就漢武帝所關心之課題作答。不若《春秋繁露》般,是由董生自行命題議論,較能全面代表董生的觀點。

  固然,有關今本《春秋繁露》的篇章,有著真偽待定的問題。惟以判別各篇真偽,並非本文核心題旨,僅能簡別如下。〈玉杯〉、〈竹林〉、〈精華〉、〈對膠西王越大夫不得為仁〉、〈五行對〉、〈求雨〉及〈止雨〉等七篇,乃有歷史證據證明該文為董生所作,或明確表達了董生的觀點者。此外,尚有四十六篇文章,該類作品構成了完整的體系,其中主題已有歷史證據,證明屬於董生的觀點。[22]這些篇章包含兩個基本主題,春秋公羊學及陰陽五行說。屬於春秋公羊學的篇章共十九篇,[23]約佔《春秋繁露》文本的24%;屬於陰陽五行說的篇章有二十七篇之多,[24]佔文本約34%,又尚有共同主題者六篇。是則,今本《春秋繁露》中可以推定為董生思想者,已佔全書三分之二的篇章,自然不能以偽書視之。

  依現存《春秋繁露》共八十二篇(包括闕文三篇),其中與陰陽或五行相關者,共三十六篇,約為整體篇幅的45%,佔有如此重要的比率,故陰陽五行不能不視作董生關注的理論系統。在此類的篇章裡,其中十七篇,同時涉及陰陽五行的討論,25約佔與陰陽五行相關篇章47%。其中代表性篇章包括〈官制象天〉云:
何謂天之端?曰:天有十端,十端而止已,天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數也。[26]
此所謂「天之端」者,不外乎可區分為四類,天地、陰陽、五行、人。在〈天地陰陽〉更進一步指出:
聖人何其貴者?起於天,至於人而畢。畢之外謂之物,物者投其所貴之端,而不在其中。以此見人之超然萬物之上,而最為天下貴也。[27]
即此十端以外,皆謂之「物」,而人之貴,亦因居此十端之上,故陰陽、五行在董生理論系統中的重要性,大略與天地人相類,其重要性已可知。在董生的天人之學中,天、地、人組成一個系統,故董生於〈立元神〉云:
何謂本?曰:天地人,萬物之本也。[28]
而陰陽五行則組成另一系統,故〈天辨在人〉曰:
如金木水火,各奉其主以從陰陽,相與一力而並功,其實非獨陰陽也,然而陰陽因之以起,助其所主。[29]
綜合上述的考察,可以確定陰陽和五行在董生學說中,有確定的關係。

  進入第二層次的檢證,以確定陰陽與五行,是否屬於平衡關係。鄺芷人提出陰陽五行為一個整體的「一般系統理論」,他試圖論證陰陽和五行不能各自獨立為一個完整的「一般系統理論」。然而,他主要的舉證只有兩個例子,分別為《周易》注釋及《內經‧素問》,鄺氏的例子就時間而言,當是於董仲舒建構儒家陰陽五行說以後的理論發展,在董生以前五行系統與陰陽系統,並未配應起來。《易經》的系統,基本上以陰陽為本義,如果不加上五行的生剋變化,只會對依附於《易經》的祿命之學,例如河圖與洛書數等,構成理論困難,並不會直接影響《易經》的理論架構。況且,表面上談陰陽,實質上儒家比較重陽而輕陰,道家比較貴陰而卑陽,故從理論結構來說,陰陽與五行並無必然的聯屬關係。是以,鄺氏主要只針對五行說不宜視為「一般系統理論」此一子題加以論述,對於陰陽說能否作為主要討論中心,則是避而不談。[30]

  基於董仲舒的著作,我們可以先藉著對陰陽和五行兩說的統計,看出有陰陽無五行的篇章共十四篇。[31]反之,有五行而無陰陽的篇章,僅有五篇。[32]前者佔陰陽五行說篇章中約39%,後者則僅佔14%左右,即前者為後者的2.8倍。如果再考慮上述於〈天人三策〉中已列出的情況,即只談及陰陽而不明確涉及五行,則陰陽與五行,在董仲舒的學問系統中,確很難視作平衡關係了。

  進入第三層次的檢證,就思想史的發展來看,陰陽與五行觀念,在先秦是平衡地發展,並未綰合於同一系統下。[33]儒家雖以集結古文獻的五經為根據,但僅《易》有哲理化的陰陽觀念,而〈洪範〉則有五種元素的五行,亦有與行為相關的五事,此五事發展為思孟一系的五種德行之五行,而荀子也自有他的五行之德的系統。是則,就儒家學統而言,先秦時期尚未完成把陰陽、五行、五事統合起來的理念。

  另外,就儒家思想的嬗變而言,董生對陰陽五行說的重要貢獻,即在於他把儒家自思孟系統的五行,即五種行為(德行),增入五行的架構之中。我們可以對比《呂氏春秋‧月令》與《淮南子‧天文》中的五行觀,皆沒有發現與人類德行相關連的描述。是以,董生的五行觀點,的確構成了儒家式的陰陽五行學說。

  再從政治觀點來看,西漢初年的政治理念,重視陰陽過於五行。漢初重臣陳平認為:
宰相者,上佐天子理陰陽,順四時,下育萬物之宜,外鎮撫四夷諸侯,內親附百姓,使卿大夫各得任其職焉。[34]
至於魏相則強調:
選明經通知陰陽者四人,各主一時,時至明言所職,以和陰陽。[35]
以至丙吉因「三公典調和陰陽,職當憂」,而「但憂牛喘,反不顧道旁死人」。[36]由是觀之,漢世政治以陰陽為主,以宰相為佐人君、調陰陽之觀念,業已深入人心。但此時五行與陰陽,仍非歸於同一系統,而董生以後分陰陽、定四時、列五行,則已把陰陽與五行緊密地連繫在一起了。董仲舒作為儒家陰陽五行的集大成者,乃因他除了推動土德為漢家正統的觀念以外,更是以五行配應於陰陽。

  最後,進入第四層次,亦是最關鍵的文本檢證,試圖找出董生理論的核心,是以陰陽為本,還是以五行為重呢?純從統計而言,自是陰陽重於五行。然而,統計的使用場域顯然不適用於精細的理論比較,故下文暫把上述統計列為旁證,而以董生的核心理論作為檢證的主要工具。吾人檢示五篇篇章,均只探討五行而不及陰陽,其中〈五行對〉專論五行為孝之義;〈五行相勝〉針對五行相剋、五官腐敗而受誅的監察系統進行討論;〈治水五行〉論五行各值七十二日,其間不應妄動五行;〈治亂五行〉論五行相互干涉,而言相干則災;〈五行變救〉,言五行變至,當救之以德,即如有意外也可申其德而相救。這五篇是除了〈五行對〉外,各篇均是五行內部的相生相剋等技術問題,至於〈五行對〉則是應河間獻王之問,其情況有類於對策,即董生只是因應問者的方向而作答,故僅論及五行,而未言及陰陽。由是觀之,在董生天人學問系統中,僅在五行子系統的內部技術討論時,談五行才能忽略陰陽。

  另一方面,在董生的學脈中,陰陽、五行在理論系統裡,與天地人對舉。〈如天之為〉一篇,發揮天志、天道與陰陽、五行的關係,其云:
是故明陽陰、入出、實虛之處,所以觀天之志。辨五行之本末順逆、小大廣狹,所以觀天道也。天志仁,其道也義。[37]
此處明確地以陰陽比天志、比仁;而以五行比天道、比義。然則天志無疑高於天道,仁道無疑高於義道。董生的天人之說,又以宇宙秩序推論人事秩序,是故〈官制象天〉云:
備天數以參事,治謹於道之意也。[38]
即以天的秩序作為人事秩序的基礎。當然,從認識論角度來說,人何以能知天,通常是反過來以人事來投射天道的秩序。〈郊祭〉載:
國有大喪者,止宗廟之祭,而不止郊祭,不敢以父母之喪,廢事天地之禮也。[39]
就董生的立場而論,父母之於子女,乃是絕對的權威,〈玉杯〉甚至指:
子之宜為父嘗藥也;子不嘗藥,故加之弒父。[40]
是則,國君有父母之喪,何以不停止郊祭?因為不敢以父母之喪廢事天地之禮。又,「子不為父嘗藥」尚可加以弒父之罪,何以天地之禮,可以高於父母之喪?這是由於「天子號天之子也。奈何受為天子之號,而無天子之禮?」[41],即先君號為天子,於新君雖為父,但對於天則僅居於子位而已,依人間秩序,當以事父母之禮以事天,故新君不得以父母(先君)之喪,而廢事天(大父)之郊祭。由是觀之,董生的天人之學,是基於由人事階位秩序反向投射的天道秩序。

  這種秩序完全適用於五行系統,董生五行說有別於前賢者,正在於他提出的五行相生之說,五行相生的基礎,正是父子相授的倫理秩序。〈五行之義〉即明顯揭示,五行相生乃父子授受之序,故曰:
天有五行:一曰木,二曰火,三曰土,四曰金,五曰水。木,五行之始也;水,五行之終也;土、五行之中也。此其天次之序也。木生火,火生土,土生金,金生水,水生木,此其父子也。木居左,金居右,火居前,水居後,土居中央,此其父子之序,相受而布。是故木受水,而火受木,土受火,金受土,水受金也。諸授之者,皆其父也;受之者,皆其子也;常因其父,以使其子,天之道也。[42]
由是而知,五行者為天道,亦即義道,以對比於陰陽為天志的仁道。另一方面,土雖居五行之中,卻不在四季之內,但於五行之中,卻以土德為貴。其原故為:
土居中央,為之天潤。土者,天之股肱也。其德茂美,不可名以一時之事,故五行而四時者,土兼之也。金木水火雖各職,不因土,方不立,若酸鹹辛苦之不因甘肥不能成味也。甘者,五味之本也;土者,五行之主也。五行之主土氣也,猶五味之有甘肥也,不得不成。是故聖人之行,莫貴於忠,土德之謂也。[43]
土所以能兼四時者,非純因其方位居於中央,主要是「其德茂美」,所謂土德貴者,是因為「聖人之行,莫貴於忠」。何以忠為最高貴之品德?觀〈五行對〉則可知:
勤勞在地,名一歸於天,非至有義,其孰能行此?故下事上,如地事天也,可謂大忠矣。土者,火之子也。五行莫貴於土,土之於四時無所命者,不與火分功名。木名春,火名夏,金名秋,水名冬。忠臣之義,孝子之行,取之土。土者,五行最貴者也,其義不可以加矣。五聲莫貴於宮,五味莫美於甘,五色莫盛於黃,此謂「孝者地之義也。」[44]
土德不單為臣而忠,亦於子而為孝,因為「土者,火之子也」,但「土之於四時無所命者,不與火分功名」,而「孝者,地之義也」。〈王道通三〉又載:
土若地,義之至也。是故《春秋》君不名惡,臣不名善,善皆歸於君,惡皆歸於臣。臣之義比於地,故為人臣者,視地之事天也。為人子者,視土之事火也。雖居中央,亦歲七十二日之王,傅於火以調和養長,然而弗名者,皆並功於火,火得以盛,不敢與父分功美,孝之至也。是故孝子之行,忠臣之義,皆法於地也。[45]

  是則,五行莫貴於土者,以土能代表孝子之行、忠臣之義,而此皆取法於地。故簡言之,則五行屬地德而非天德。況且,五行至相勝之位而死,故有生於木(春)者,至金(秋)而死;生於金(秋)者,至火(夏)而死的推論,[46]未聞陰陽而有死地者。何故?陰陽為天德,而五行為地德。是故,天地陰陽五行與人的地位並非平衡,天尊地卑,固無論矣,而陽尊陰卑,亦十分清楚。至於五行,則以地德為本,以見其載物之功,故謂「為地者務暴其形,為臣者務著其情」。[47]順此,所以《漢志》雖以〈五行〉為名,然推尊董氏,則不得不謂始推陰陽,則董生論學的方向,亦謂彰明較著了。


三、陽尊陰卑與中和說
  董生之陰陽五行說,以陰陽為本,以五行為輔,此皆屬董生天人說中,階位秩序的一部分。考階位秩序與平衡關係的不同處,即在平衡關係的子系統間關係為平列,因之各層次結構的聯屬關係鬆散。反之,階位秩序結構嚴整,上下聯屬關係清晰。從上述五行從屬陰陽的關係可看出,董生的天人關係,當近於階位秩序結構,而遠於平衡秩序結構。

  當然,也有學者提倡中和說,范學輝等以為儒家本有中和之說,[48]依〈中庸〉載:
喜怒哀樂之未發,謂之中;發而皆中節,謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉。[49]
而《春秋繁露‧循天之道》亦有類似的說法:
循天之道,以養其身,謂之道也。天有兩和以成二中,歲立其中,用之無窮。……成於和,生必和也;始於中,止必中也。中者,天地之所終始也;而和者,天地之所生成也。夫德莫大於和,而道莫正於中。中者,天地之美達理也,聖人之所保守也。《詩》云:「不剛不柔,布政優優。」此非中和之謂與?[50]
然而,細按前引〈中庸〉與〈循天之道〉兩種說法,實在大不相同,甚至可謂取捨相反。先觀〈中庸〉之說,其體本於性情之中,而發用則為和,故可謂之以中為大本,而和為大用,基本屬於中本和用的結構。至於〈循天之道〉所云,表面上同於〈中庸〉之說,但細審「天有兩和以成二中,歲立其中,用之無窮」一語,則知此說是以和本中用之意,與〈中庸〉中本和用之說,輕重倒置。是知,〈循天之道〉的和中,較之〈中庸〉的儒家觀念中和說,乃貌是而實非,以紫而奪朱。

  況且,〈循天之道〉篇蘇輿注云:「此篇多養生家言」,蘇氏並引張惠言云:「此下諸篇,多錯簡缺誤,就其明者正之,餘不敢強說」。[51]觀上文文理清晰,則張氏所不敢強說者何?皆因為本篇文字與《春秋繁露》一書的系統,有極大的出入。茲略舉數項,以討論之。首先,本篇以為「三王之禮,味皆尚甘,聲皆尚和」[52],此當因以土德為據。然而,董生三統為赤、白、黑,以應五行之南、西、北三位,即火、金、水為其本,不應以土為本(其說可詳下文第四節)。況且,〈天人三策〉雖謂「三王之道所祖不同,非其相反,將以捄溢扶衰」,[53]但為應付不同之弊,乃有不同之變,如改正朔,易服色,以順應天命,是故「夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之捄,當用此也」,[54]則何以有三王之禮、樂、味,皆為相同之說呢?

  此外,該篇論及養氣致壽云:
仁人之所以多壽者,外無貪而內清淨,心平和而不失中正,取天地之美以養其身,是其且多且治。鶴之所以壽者,無宛氣於中,是故食冰;猿之所以壽者,好引其末,是故氣四越。[55]
這裡以動物之猿與鶴的長壽,和人類之仁者的長壽作類比。但董仲舒不止一次指出,人與物的不同,人居於十種「天之端」之列,故「人之超然萬物之上,而最為天下貴也」,[56]是以篇中以物比人,以董仲舒理論觀之,似難恰當。故〈循天之道〉一篇,雖不能完全確定為偽作,但思想歧出於董生其他篇章以外,實不待言,是以〈循天之道〉與〈中庸〉的論點,雖貌有相似之處,但以此證明董生前述天人衡中(和中)思想之論,似證據不足,而不當採信也。

  董生之天人觀點,十分強調一以貫之的立場,這也是階位秩序的象徵,即組成天人關係的最高架構之天地與陰陽,仍然有高下之別,而且由高統下,不得違逆。因此,透過對董生陰陽說的考察,一方面可探究其學說中陰與陽的關係究屬主從關係,還是平列關係;另一方面,可以更進一步確定董生天人說,屬之階位秩序或是平衡秩序了。[57]

  質而言之,董生重視階位秩序而非平衡秩序,《春秋繁露‧為人者天》有云:
《傳》曰:惟天子受命於天,天下受命於天子,一國則受命於君。[58]
並於〈王道〉中強調:
王者,人之始也。王正則元氣和順,風雨時,景星見,黃龍下。王不正則上變天,賊氣並見。[59]
對於陰陽關係,除了〈陽尊陰卑〉極端地描述:
丈夫雖賤皆為陽,婦人雖貴皆為陰。[60]
以外,皆以陰陽上下之序,來說明宇宙人生的關係結構,在〈精華〉中指:
大雩者何?旱祭也。難者曰:「大旱雩祭而請雨,大水鳴鼓而攻社,天地之所為,陰陽之所起也,或請焉,或怒焉者何?」曰:「大旱者,陽滅陰也。陽滅陰者,尊厭卑也,固其義也,雖大甚,拜請之而已,敢有加也。大水者,陰滅陽也。陰滅陽者,卑勝尊也,日食亦然,皆下犯上,以賤傷貴者,逆節也,故鳴鼓而攻之,朱絲而脅之,為其不義也,此亦《春秋》之不畏強禦也。故變天地之位,正陰陽之序,直行其道而不忘其難,義之至也。」[61]
董生所謂正陰陽之序,是在變天地之位,即以不正居位之時,故大旱者,陽滅陰也,陽滅陰者,尊厭卑也;大水者,陰滅陽也,陰滅陽者,卑勝尊也,日食亦然。但觀其一以「請」陽,一以「怒」陰而為補救之道者,則可見陽尊而陰卑,對亢陽只可以天子代表臣民拜請於天,不可「攻」之;反過來說,以下犯上,以賤傷貴,本違常理,當可以「攻」陰,方稱之為義也。〈陽尊陰卑〉亦以為:
惡之屬盡為陰,善之屬盡為陽。陽為德,陰為刑。刑反德而順於德,亦權之類也。雖曰權,皆在權成。[62]
所謂「權成」者,即不當離於經,即陽貴陰輕之原則也。

  至於〈王道〉云:
古者人君立於陰,大夫立於陽,所以別位,明貴賤。[63]
人君立於陰,是否即符合董生的階位秩序?《禮記‧郊特牲》云:
君之南鄉,荅陽之義也。臣之北面,荅君也。[64]
自然君立於陰,始能向陽也。陰陽分任刑德以外,亦分別擔當了君道與臣道,故〈立元神〉云:
人臣居陽而為陰,人君居陰而為陽。陰道尚形而露情,陽道無端而貴神。[65]
是則〈天地之行〉指君道為:
是故天執其道為萬物主,君執其常為一國主。天不可以不剛,主不可以不堅。天不剛則列星亂其行,主不堅則邪臣亂其官。[66]
又云:
故為天者務剛其氣,為君者務堅其政,剛堅然後陽道制命。[67]
正因君臣需要配合,但又有主從之別,故〈基義〉以為:
陰道無所獨行。其始也不得專起,其終也不得分功,有所兼之義。[68]
即地以載物之道,故又曰:「天為君而覆露之,地為臣而持載之」。[69]由是觀之,論者所謂天人衡中以正陰陽之序者,實皮相之論不可取信也。


四、五行說與三統說
  三統說對漢代政治哲學向來有重大影響,劉向嘗言:「王者必通三統,明天命所授者博,非獨一姓也」。[70]三統說與五行說對號稱東漢儒家集大成的著作《白虎通》,影響十分明顯,其說三統以為:
天有三統,謂三微之月也。明王者當奉順而成之,故受命各統一正也。[71]
三者如順連環,周而復始,窮則反本。[72]
至於五行,則云:
五行所以更王何?以其轉相生,故有終始也。[73]

  董生的天人哲學,屬於階位秩序的結構,因此,三統與五行均為董生天人說的子系統,是互相聯屬,而有確定關係的。然而,由於學者較少注意其關聯脈絡所在,於是有把它們視為平行發展,互不相干。[74]甚至,有不少學者認為這是互相衝突的學說。顧頡剛便就著五行及三統的配應問題,提出質疑:
為什麼這兩種(五德和三統)衝突的學說會得同時應用呢?這個問題很難回答。最直捷的答語,是漢人的行事本來很滑稽,不能叫他們跟了我們的理性走。宛轉一點,也可說是三統說的詳密的組織僅見於董仲舒書,這或是他的一家之言,未得常時多數人的承認;而三統說的中心問題即在曆法,曆法既改,其餘便不關重要;況五德說的勢力亦正不小,三統說自不能把它全部吞併過來。最重要的一個理由,或在當時改制的幾個中心人物(兒寬和司馬遷),他們對於這兩種學說都有相當的信仰。[75]
顧氏以漢儒不講理性,解釋為何可以把三統與五行兩個不協調系統,揉合在同一套理論架構底下,很難獲得符合歷史事實的根據。因為,董仲舒不但有大批的門人弟子,更在策問中說服了漢武帝。是以,他必然有一套合乎條理的說法,才能與武帝溝通,進而說服他接受其三統說。至於顧氏認為三統說僅是一家之言,而且重點僅在曆法,但觀顧氏提出最重要的理由,是改制的中心人物,包括兒寬和司馬遷,都同時信仰五德和三統說,而此二人均是有條理的學者,76他們怎可以把兩個互不相應的系統,不加消化,即作全盤接受呢?

  歷來學者只有劉歆作《三統曆》時,嘗試綰合三統與五行說。至於後學,率多付諸闕疑而已。劉氏之說,見於《漢書‧律曆志》,茲引錄如下:
三代各據一統,……天統之正,始施於子半,日萌色赤。地統受之於丑初,日肇化而黃,至丑半,日牙化而白。人統受之於寅初,日孽成而黑,至寅半,日生成而青。……孟仲季迭用事為統首。三微之統既著,而五行自青始,其序亦如之。五行與三統相錯。[77]
依劉氏之說五行與三統互相交錯,隨太陽的顏色改變而轉移,天統於子半(赤∕火);地統於丑初(黃∕土)、於丑半(白∕金);人統寅初(黑∕水)、寅半(青∕木)。是文對三統說的詮釋是否恰當,端視乎能否依順原文作出解釋,並且不能與其他文本有所衝突,而劉氏之說,實大別於董生的觀點。

  首先,董生指「三正以黑統初,正日月朔於營室,斗建寅」,[78]故色尚黑,屬水德;而劉氏以天統居子,色赤而屬火德,顯然與董生三統之次序不合。其次,依劉氏五行配於三統,乃相錯而行,是故地統與人統皆配五行之兩屬,即地統為土與金,人統為水與木,然何以天統則僅配一火德?況且,又以太陽的顏色漸變作為三統與五行相錯的基礎,但誠如顧頡剛以常識作詰難「可是在子半會有赤色的太陽,到寅初反而變成了黑色,這將怎麼講?」。[79]由是觀之,則劉歆的五行配三統說,並未能恰如其分地解決董生於《春秋繁露》所遺留下來的問題。後世言三統之學者雖多,卻未能駁正劉氏之說,或別出新說。[80]

  詮釋既以文本為重,反顧董生涉及三統說的主要文獻,應首推〈天人三策〉及《春秋繁露》中的〈三代改制質文〉。在〈賢良對策〉中「三王之教所祖不同」此一段內容,實可謂董生理論的核心地位,茲先開列其文字,以備參考:
冊曰:「三王之教所祖不同,而皆有失,或謂久而不易者道也,意豈異哉?」臣聞夫樂而不亂、復而不厭者謂之道;道者萬世亡弊,弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處,故政有眊而不行,舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同,非其相反,將以捄溢扶衰,所遭之變然也。故孔子曰:「亡為而治者,其舜虖!」改正朔,易服色,以順天命而已;其餘盡循堯道,何更為哉!故王者有改制之名,亡變道之實。然夏上忠,殷上敬,周上文者,所繼之捄,當用此也。……此言百王之用,以此三者矣。夏因於虞,而獨不言所損益者,其道如一而所上同也。道之大原出於天,天不變,道亦不變,是以禹繼舜,舜繼堯,三聖相受而守一道,亡救弊之政也,故不言其所損益也。繇是觀之,繼治世者其道同,繼亂世者其道變。今漢繼大亂之後,若宜少損周之文致,用夏之忠者。[81]
此段文字乃三統說的理論基礎,亦是史遷在《史記‧高祖本紀》贊文[82]所引伸夏忠、殷敬和周文此一說法的藍本。董仲舒在回應「三王之教所祖不同」的策問時,尋求一項在變動中不變的原則,這正是三統說的中心觀念。所以他提出「道者萬世亡弊」,作為理論的核心,但在實行的過程中,由於面對客觀情態的不同,便有不同的補弊之道。商以前,並無所謂改制,這正是由於三聖相承而無偏弊,自然亦不必因損益而改制了。所以改制與否的關鍵,在於繼承治世者不變,而承繼亂世者則必改制以補其偏弊了。

  〈賢良對策〉雖說明了原則,但三統具體的運作,仍然難以在策問中全面闡述,現就策問所記,並綜合《春秋繁露》中對三統的描述,將有關三統的運作模式,表列如下:[83]

  商、周和魯三代,分屬白、赤和黑三統,這與《呂氏春秋‧應同》中所描述的五行相勝說,商、周及繼周者分屬金、火和水三德,大抵可以諧合。但如何交待尚青之木德與尚黃的土德呢?尤其是董生主張漢為土德。如果把三統與五行視為平行系統,自然會出現三與五在數量上的不諧協。然而〈三代改制質文〉篇云:
《春秋》曰:「王正月。」《傳》曰:「王者孰謂?謂文王也。曷為先言王而後言正月?王正月也。」何以謂之王正月?曰:王者必受命而後王。[86]
〈郊祀〉又云:
天若不予是家,是家者安得立為天子?立為天子者,天予是家。[87]
在董生天人系統,能居天子位者,皆天予之,今書之「王正月」者,是慎其始,以表達「天予是家」,而為受命之王。所以,三代所以為王者,乃因天德所直貫。是故五行與三統,皆屬地德,而受制於天德的陰陽系統。

  上文已闡述在陰陽系統中,實以陽尊陰卑為階位秩序的印證。是以〈陽尊陰卑〉有云:
三王之正隨陽而更起。以此見之,貴陽而賤陰也。[88]
〈天辨在人〉亦謂:
天下之三王隨陽而改正,天下之尊卑隨陽而序位。[89]
可見三王之繼統,非以五行為歸依,而是以陽之順序為基礎。何謂陽之順序?〈陰陽位〉云:
陽氣始出東北而南行,就其位也;西轉而北入,藏其休也。[90]
是則陽之行經的五行只有南(火)、西(金)和北(水)等,而土則居四時之中,用以成就火之德而不顯。〈陽尊陰卑〉又曰:
為人子者,視土之事火也。雖居中央,亦歲七十二日之王,傅於火以調和養長,然而弗名者,皆並功於火,火得以盛,不敢與父分功美,孝之至也。[91]
由是觀之,則東(木)為起點,而土則居臣子之位而為中,其展現在火,故不再表現於三統之中。是故五行中真正行經陽位的只有南(火)、西(金)和北(水)。然而三統亦只有赤、白、黑三色,何以三統中以黑(水)為始,其故何在?〈陰陽終始〉對此有恰切的解答,謂:
故北方者,天之所終始也,陰陽之所合別也。[92]
足見三統以黑(水)為始,正因其代表天(陽)之終始。

  綜而論之,則五行與三統皆陰陽之子系統,其所變易者三統與五行,而其不可變者即為道,為陰陽,為天德。


五、董仲舒的「天人合一」說
  孔子之言「畏天命,畏大人,畏聖人之言」,[93]被董生視作天人秩序之證,故其云:「此三畏者,異指而同致,故聖人同之,俱言其可畏也」。[94]孔子論兼天人,但天與人究非同一,故《周易‧乾卦》有言:「先天而天弗違,後天而奉天時」,[95]則明其有先後,則人自非天,其能同步,乃以德為依歸之準則而已。《周易‧繫辭》更清楚表明天乃「顯諸仁,藏諸用,鼓萬物而不與聖人同憂」,[96]則天人之分野顯見。

  董生言天人合一,則是以天與人之相類似,於是由人反可以知天。〈人副天數〉云:
天以終歲之數,成人之身,故小節三百六十六,副日數也;大節十二分,副月數也;內有五藏,副五行數也;外有四肢,副四時數也。[97]
此種天人關係,即天以自己的原則展示人形,頗有類西方《聖經》所主張上帝以自己形象造人之意。再進一步而言,名由天出,本可謂偶然,董生〈深察名號〉,對名為探實之根源說法大加推演,以為觀名即足可尋根:
天地為名號之大義也。古之聖人,謞而效天地謂之號,鳴而施命謂之名。名之為言,鳴與命也,號之為言,謞而效也。謞而效天地者為號,鳴而命者為名。名號異聲而同本,皆鳴號而達天意者也。[98]
此亦漢代學者一貫之傳統,要求現象與理論有所對應。但董生之觀察標準,實非以知識為目標,故又曰:
知於草木而不得名知。[99]
他要求的是明智,誠如〈仁義法〉所言:
然則觀物之動,而先覺其萌,絕亂塞害於將然而未形之時,《春秋》之志也,其明至矣。非堯舜之智,知禮之本,孰能當此?故救害而先知之,明也。[100]
是智能發天道之微的明,這和社會達爾文主義者,以觀察生物界之情態,而用以模擬於人類社會,並引用生物發展史中「物競天擇,適者生存」之情況,移用於人類社會的競爭有著雷同之處。社會達爾文主義者以動物生態來影射人事的手法,與董仲舒以人事之微來反映天道的方案,從事相到精神,無不酷肖。然而,兩者均並未嚴謹考慮理論移用時,或有適用場域問題,故其錯誤亦如出一轍。

  這種類比方式的天人合一,因著天、人各有其特點,故天人似難言真正結合,〈為人者天〉即指:
人生有喜怒哀樂之答,春秋冬夏之類也。喜,春之答也;怒,秋之答也;樂,夏之答也;哀、冬之答也。天之副在乎人。[101]
然而,如〈如天之為〉云:
若留德而待春夏,留刑而待秋冬也,此有順四時之名,實逆於天地之經。[102]
以人的情緒喜、怒、哀、樂,來配應天之四時(季),當然符合董生對人事為天道反映的理論。但在現實施政上,總不可能「留德而待春夏,留刑而待秋冬」。足見董生亦深明如以僵化的宇宙論,把人模擬為天,並依此施諸現實政治時,將會面對巨大的困難。

  不幸地,董生的天人關係,是一個強固的階位秩序結構,天子乃天予是家的象徵。但現實上有無失道的天子呢?觀《春秋繁露》屢言:
弒君三十二,亡國五十二。[103]
則知無道之君,春秋時代比比皆是。君主失道的主要原故,許是紂王一般自賢,而使群臣莫敢盡忠,[104]違背了根本的王道,即:
王者,民之所往。君者,不失其群者也。故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵於天下。[105]
至於《春秋》所載的亡國事例,董生以為更典型的當是下剋上,即陰滅陽,是以《春秋繁露》記載此類的眾多事故,計有:
天子微弱,諸侯力政,大夫專國,士專邑。[106]
臣弒其君,子弒其父。[107]
臣下上僭,不能禁止。[108]
又或化為凶象「日為之食」[109]、「夏大雨水,冬大雨雪」[110],實不勝枚舉。這正是董生以天道徵人事,以宇宙秩序與人世的階位秩序相關的思考方式。

  依董生之宇宙秩序,由天而下貫於人,人之代表天為王,如王不賢、或僅自賢,不能體察天道,則何以匡救?似乎只有待於聖人之言了,但聖人何出?何得以代王承天呢?這些從天而人的道德觀點,與荀子由外鑠之道以言教,有著相同的理論困難。在這種君主失道的情況下,為臣子者,又何以盡其忠、孝之忱呢?〈玉杯〉或以為:
臣之宜為君討賊也,猶子之宜為父嘗藥也。子不嘗藥,故加之弒父;臣不討賊,故加之弒君。其義一也。[111]
從董生的架構來看,這的確是難為臣子。但若從孔子的要求來看,則當是「萬方有罪,罪在朕躬」[112],故司馬談〈論六家要旨〉申而論之,以為:
(儒者)以為人主天下之儀表也,主倡而臣和,主先而臣隨。如此則主勞而臣逸。[113]
這樣一來,難為的倒是君父了。



*作者為香港教育學院中文學系副教授。
[1]「一般系統理論」(General systems theory)是由生物學家馮‧貝爾塔蘭菲(Ludwig von Bertalanffy)所提出,一切有機體必須從發揮職能的整體來解釋,而不能單從物理學和化學的觀點去了解。因此,不同學術領域中,存在許多同構定律(isomorphic laws),而且這些同構定律在不同的系統皆具有效性,因而影響多種不同的領域。中國學者鄺芷人便把這項觀念移用於中國的陰陽五行理論,以說明其廣泛影響中國醫學、樂學、政治、倫理和星命等不同的範疇,說見鄺芷人,《陰陽五行及其體系》(臺北:文津出版社,1998),頁 413-475。
[2]梁任公指「陰陽五行說,為二千年來迷信之大本營」,後來不少學者支持其說,是說見梁啟超,〈陰陽五行說之來歷〉,輯於顧頡剛編,《古史辨》(上海:上海古籍出版社,1982),冊 5,頁 343。
[3]漢‧班固,《漢書‧五行志第七》(北京:中華書局,1962),頁 1317。
[4]僅《禮記‧禮運》云:「故人者,其天地之德,陰陽之交,鬼神之會,五行之秀氣也」,惟此篇疑為漢代諸儒所作,未必為先秦古典也。見清‧阮元校刻,《十三經注疏》(北京:中華書局,1980),頁 1423。
[5]《尚書‧洪範》:「五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土」,見《十三經注疏》,頁 188;《尚書‧大禹謨》云:「政在養民:水、火、金、木、土、穀」,見同書,頁 135;《春秋左傳‧文公七年》指:「水、火、金、木、土、穀,謂之六府。」見同書,頁 1846。上述引文之排列次序均為水、火、金、木、土。
[6]《呂氏春秋‧應同》載騶衍之五行次序大略為土、木、金、火、水。見王利器,《呂氏春秋注疏》(成都:巴蜀書社,2002),頁 278。
[7]《呂氏春秋》〈十二紀〉凡十二卷六十篇,包括〈孟春紀〉五篇、〈仲春紀〉五篇、〈季春紀〉五篇、〈孟夏紀〉五篇、〈仲夏紀〉五篇、〈季夏紀〉五篇、〈孟秋紀〉五篇、〈仲秋紀〉五篇、〈季秋紀〉五篇、〈孟冬紀〉五篇、〈仲冬紀〉五篇、〈季冬紀〉五篇。
[8]《呂氏春秋‧孟春紀》中以「某日立春,盛德在木」,見王利器,《呂氏春秋注疏》,頁 28;在〈孟夏紀〉中以「某日立夏,盛德在火」,見同書,頁 388;在〈孟秋紀〉中以「某日立秋,盛德在金」,見同書,頁 696;在〈孟冬紀〉中以「某日立冬,盛德在水」,見同書,頁 952;本是以木、火、金、水,以配四時,但在〈季夏紀〉中指:「中央土:其日戊己,其帝黃帝,其神后土」,見同書,頁 591-592。故其五行序列,依四時之序為木、火、土、金、水。
[9]文中所謂「階位秩序」與「平衡關係」,均用以說明時常共見之二種或以上的學說,以何種關係(秩序)互相連結。考「階位秩序」與「平衡關係」的不同處,即在「平衡關係」的子系統間關係為平列,因之各層次結構的聯屬關係鬆散。反之,「階位秩序」結構嚴整,上下聯屬關係清晰。若甲、乙二說為例,「階位秩序」,即指甲、乙二說間存在有主從的關係,如甲說為主,乙說為輔;「平衡關係」則反之,以為甲、乙二學說並無主從關係,則凡有甲說即當有乙說,最少有甲說無乙說的場合,應約略等於有乙說而無甲說者。
[10]徐復觀,〈先秦儒家思想的轉折及天的哲學大系統的建立──董仲舒春秋繁露的研究〉,《兩漢思想史》(臺北:臺灣學生書局,1993),卷2,頁295;戴君仁,〈董仲舒不說五行考〉,《國立中央圖書館刊》新2卷2期(1968),頁9-19;陳麗桂,〈從天道觀看董仲舒融合陰陽與儒學的天人合一思想〉,《中國學術年刊》18期(1997),頁17-46;林國雄,〈《春秋繁露》中的五行思想〉,《船山學刊》2期(1995),頁102-115;李增,〈董仲舒天人合一思考型態之探討〉,《國立政治大學哲學學報》7期(2001),頁209-220;陳宗權,〈試論董仲舒政治哲學對陰陽五行說的吸收〉,《曲靖師範學院學報》24卷1期(2005),頁6-9;宋豔萍,〈陰陽五行與秦政治史觀〉,《史學史研究》3期(2001),頁18-27;邊家珍,〈漢代經學吸納陰陽五行說的原因及其歷史意義〉,《孔子研究》6期(2002),頁19-25;劉力,〈董仲舒陰陽五行說的雙重性〉,《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》2期(2001),頁68-73;商聚德,〈試論董仲舒人性論的邏輯層次〉,《中國哲學史》2期(1998),頁81-88;陳文烟,〈董仲舒「天人合一」思想中的「天」「人」意涵〉,《輔大中研所學刊》7(1997),頁168-183;張德文,〈試論董仲舒的「天人關係」模式──兼論這一模式的思維方式〉,《孔孟月刊》38卷4期(1999),頁24-32;徐麟,〈試論董仲舒的五行觀〉,《河北學刊》4期(1998),頁68-71。
[11]劉國民,〈論董仲舒的五行思想〉,《中國青年政治學院學報》4期(2004),頁67-72;林國雄,〈《春秋繁露》中的五行思想〉,頁102-115。
[12]此策載於漢‧班固,《漢書‧董仲舒傳》,頁2495。
[13]《漢書‧董仲舒傳》:「仲舒治國,以春秋災異之變推陰陽所以錯行,故求雨,閉諸陽,縱諸陰,其止雨反是。」頁2524。
[14]《漢書‧董仲舒傳》:「今陰陽錯繆,氛氣充塞,群生寡遂,黎民未濟,廉恥貿亂,賢不肖渾[殽],未得其真,故詳延特起之士,庶幾乎!」又載:「今子大夫明於陰陽所以造化,習於先聖之道業,然而文采未極,豈惑虖當世之務哉?」頁2507、2513-2514。
[15]《漢書‧董仲舒傳》,頁2500。
[16]《漢書‧董仲舒傳》,頁2502。
[17]《漢書‧董仲舒傳》,頁2503。
[18]《漢書‧董仲舒傳》,頁2512。
[19]《漢書‧董仲舒傳》,頁2515。
[20]戴君仁,〈董仲舒不說五行考〉,頁9-19。
[21]《漢書‧董仲舒傳》,頁2518-2519。
[22]當中甚至有部分篇章已被確定為第一類文本,但就其主題內容上來說,亦與第二類文本重疊。
[23]包括〈楚莊王第一〉、〈玉英第四〉、〈王道第六〉、〈滅國上第七〉、〈滅國下第八〉、〈隨本消息第九〉、〈盟會要第十〉、〈正貫第十一〉、〈十指第十二〉、〈重政第十三〉、〈服制像第十四〉、〈二端第十五〉、〈符瑞第十六〉、〈俞序第十七〉、〈三代改制質文第二十三〉、〈堯舜不擅移、湯武不專殺第二十五〉、〈爵國第二十八〉、〈仁義法第二十九〉和〈必仁且知第三十〉,共十九篇。
[24]包括〈十指第十二〉、〈官制象天第二十四〉、〈奉本第三十四〉、〈深察名號第三十五〉、〈五行之義第四十二〉、〈陽尊陰卑第四十三〉、〈王道通三第四十四〉、〈陰陽位第四十七〉、〈陰陽終始第四十八〉、〈陰陽義第四十九〉、〈陰陽出入上下第五十〉、〈天道無二第五十一〉、〈煖燠孰多第五十二〉、〈基義第五十三〉、〈人副天數第五十六〉、〈同類相動第五十七〉、〈五行相勝第五十八〉、〈五刑相生第五十九〉、〈五行逆順第六十〉、〈治水五行第六十一〉、〈治亂五行第六十二〉、〈五行變救第六十三〉、〈五行五事第六十四〉、〈順命第七十〉、〈威德所生第七十九〉、〈如天之為第八十〉和〈天地陰陽第八十一〉等篇。
[25]這裡篇章包括,〈十指第十二〉、〈官制象天第二十四〉、〈五行之義第四十二〉、〈王道通三第四十四〉、〈天辨在人第四十六〉、〈陰陽位第四十七〉、〈陰陽終始第四十八〉、〈陰陽義第四十九〉、〈陰陽出入上下第五十〉、〈基義第五十三〉、〈五行相生第五十八〉、〈五行順逆第六十〉、〈五行五事第六十四〉、〈求雨第七十四〉、〈止雨第七十五〉、〈如天之為第八十〉和〈天地陰陽第八十一〉等,共17篇。
[26]清‧蘇輿,《春秋繁露義證‧官制象天》(北京:中華書局,1996),頁216-217。
[27]《春秋繁露義證‧天地陰陽》,頁465-466。
[28]《春秋繁露義證‧立元神》,頁168。
[29]《春秋繁露義證‧天辨在人》,頁334-335。
[30]鄺芷人,《陰陽五行及其體系》,頁441-457。
[31]這裡篇章包括,〈楚莊王第一〉、〈精華第五〉、〈王道第六〉、〈立元神第十九〉、〈三代改制質文第二十三〉、〈奉本第三十四〉、〈深察名號第三十五〉、〈陽尊陰卑第四十三〉、〈天道無二第五十一〉、〈暖燠常多第五十二〉、〈人副天數第五十六〉、〈同類相動第五十七〉、〈順命第七十〉和〈天地之行第七十八〉等,共14篇。
[32]這裡篇章包括,〈五行對第三十八〉、〈五行相勝第五十九〉、〈治水五行第六十一〉、〈治亂五行第六十二〉和〈五行變救第六十三〉等,共5篇。
[33]除了儒家以外,尚有道家與陰陽家的陰陽五行系統,詳馮樹勳,〈中國陰陽五行的「家族相似」結構──先秦到西漢中葉〉,載《漢學研究》(待刊)。
[34]漢‧司馬遷,《史記‧陳丞相世家》,頁2061-2062。
[35]《漢書‧魏相丙吉傳》,頁3139-3140。
[36]《漢書‧魏相丙吉傳》:「(丙)吉又嘗出,逢清道者,死傷橫道,吉過之不問,掾史獨怪之。吉前行,逢人逐牛,牛喘吐舌。吉止駐,使騎吏問:『逐牛行幾里矣?』掾史獨謂丞相前後失問,或以譏吉,吉曰:『民鬥相殺傷,長安令、京兆尹職所當禁備逐捕,歲竟丞相課其殿最,奏行賞罰而已。宰相不親小事,非所當于道路問也。方春少陽用事,未可大熱,恐牛近行用暑故喘,此時氣失節,恐有所傷害也。三公典調和陰陽,職當憂,是以問之。』掾史乃服,以吉知大體。」頁3147。
[37]《春秋繁露義證‧天地陰陽》,頁467。
[38]《春秋繁露義證‧官制象天》,頁215。
[39]《春秋繁露義證‧郊祭》,頁404。
[40]《春秋繁露義證‧玉杯》,頁41-42。
[41]《春秋繁露義證‧郊祭》,頁404。
[42]《春秋繁露義證‧五行之義》,頁321。
[43]《春秋繁露義證‧五行之義》,頁321-323。
[44]《春秋繁露義證‧五行對》,頁316-317。
[45]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》,頁325-326。
[46]文中董仲舒五行相勝之說,乃根據《春秋繁露‧循天之道》之內文,概括而成,頁454。
[47]《春秋繁露義證‧天地之行》,頁460。
[48]參曾振宇、范學輝,《天人衡中──《春秋繁露》與中國文化》(開封:河南大學出版社,1998);劉力,〈天地之道「中和」為美——董仲舒陰陽五行的中和論〉,《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》4期(2004),頁77-81。
[49]《十三經注疏》,頁1625。
[50]《春秋繁露義證‧循天之道》,頁444。
[51]《春秋繁露義證‧循天之道》,頁443。
[52]《春秋繁露義證‧循天之道》,頁450。
[59 《春秋繁露義證‧王道》,頁101。
[60]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》,頁325。
[61]《春秋繁露義證‧精華》,頁85-87。
[62]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》,頁326-327。
[63]《春秋繁露義證‧王道》,頁125-126。
[64]《十三經注疏》,頁1448。
[65]《春秋繁露義證‧立元神》,頁172。
[66]《春秋繁露義證‧天地之行》,頁459。
[67]《春秋繁露義證‧天地之行》,頁459。
[68]《春秋繁露義證‧基義》,頁351。
[69]《春秋繁露義證‧基義》,頁351。
[70]《漢書‧楚元王傳》,頁1950。
[71]清‧陳立,《白虎通疏證‧三正》(北京:中華書局,1997),頁362。
[72]《白虎通疏證‧三教》,頁369。
[73]《白虎通疏證‧五行》,頁187。
[74]宋豔萍‧〈陰陽五行與秦政治史觀〉云:「與『五德終始說』和『漢家堯後說』平
行發展的,是董仲舒創立的『三統說』。」頁23。
[75]顧頡剛,《五德終始說下的政治和歷史》(香港:龍門書店,1970),頁36。
[76]《漢書‧兒寬傳》載:「寬為人溫良,有廉知自將,善屬文,……會廷尉時有疑奏,已再見卻矣,掾史莫知所為。寬為言其意,掾史因使寬為奏。奏成,讀之皆服,以白廷尉湯」,是知,兒氏曾代廷尉椽史擬奏法律疑義,而奏上讀之皆服,其為文有條理可知,頁2628-2629。至於太史公遷,班固於《漢書‧敘傳》云:「烏呼史遷,薰胥以刑!幽而發憤,乃思乃精,錯綜群言,古今是經,勒成一家,大略孔明。」則史遷之學術條理之能,已為漢世學者所公認者,頁4257。
[77]《漢書‧律曆志第一上》,頁984-985。
[78]《春秋繁露義證‧三代改制質文》,頁191。
[79]顧頡剛,〈三統說的演變〉,《古史辨》,冊7,頁285。
[80]僅喬家駿,〈論董仲舒三統說──以《春秋繁露》〈三代改制文〉為探討中心〉一文略及三統、四法與五行,但並未有文獻證據,申明其間關係如何。是文載於《問學》7期(2004),頁67-88。
[81]《漢書‧董仲舒傳》,頁2518-2519。
[82]《史記‧高祖本紀》:「太史公曰:夏之政忠。忠之敝,小人以野,故殷人承之以敬。敬之敝,小人以鬼,故周人承之以文。文之敝,小人以僿,故救僿莫若以忠。三王之道若循環,終而復始。周秦之閒,可謂文敝矣。秦政不改,反酷刑法,豈不繆乎?故漢興,承敝易變,使人不倦,得天統矣。」頁393-394。
[83]上文表格,主要根據《春秋繁露‧三代改制質文》內容編排而成,頁183-212。
[84]董生文本並未明言夏王朝的情態,筆者但依三統說的邏輯,作出補充而已。
[85]董生文本並未明言春秋王魯以後,虞、唐兩世之處理為何。筆者試依三統說的邏輯,作出補充。
[86]《春秋繁露義證‧三代改制質文》,頁184-185。
[87]《春秋繁露義證‧郊祀》,頁409。
[88]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》,頁324。
[89]《春秋繁露義證‧天辨在人》,頁336。
[90]《春秋繁露義證‧陰陽位》,頁337。
[91]《春秋繁露義證‧陽尊陰卑》,頁326。
[92]《春秋繁露義證‧陰陽終始》,頁339。
[93]《論語‧季氏》,《十三經注疏》,頁2522。
[94]《春秋繁露義證‧順命》,頁414。
[95]《十三經注疏》,頁17。
[96]《十三經注疏》,頁78。
[97]《春秋繁露義證‧人副天數》,頁356-367。
[98]《春秋繁露義證‧深察名號》頁285。
[99]《春秋繁露義證‧深察名號》頁304。
[100]《春秋繁露義證‧仁義法》,頁 252。
[101]《春秋繁露義證‧為人者天》,頁 318-319。
[102]《春秋繁露義證‧如天之為》,頁 463。
[103]《春秋繁露義證‧王道》,頁 112。《春秋繁露‧滅國下》亦云:「弒君三十六,亡國
五十二。」見同書,頁 133。《春秋繁露‧盟會要》又言:「是以君子以天下為憂也,
患乃至於弒君三十六,亡國五十二,細惡不絕之所致也。」見同書,頁 141。
[104]董仲舒於《春秋繁露‧王道》記有桀紂妄行,歎云:「天下空虛,群臣畏恐,莫敢盡忠,
紂愈自賢。」頁 105-107。
[105]《春秋繁露義證‧滅國上》,頁 133。
[106]《春秋繁露義證‧王道》,頁 107。
[107]《春秋繁露義證‧王道》,頁 107。
[108]《春秋繁露義證‧王道》,頁 108。
[109]《春秋繁露義證‧王道》,頁 108。
[110]《春秋繁露義證‧王道》,頁 108。
[111]《春秋繁露義證‧玉杯》,頁 41-42。
[112]《論語‧堯曰》,《十三經注疏》,頁 2535。
[113]《史記‧太史公自序》,頁 3289。



引用書目
(一)古籍
清‧阮元校刻,《十三經注疏》,北京:中華書局,1980。
王利器,《呂氏春秋注疏》,成都:巴蜀書社,2002。
清‧蘇輿,《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1996。
漢‧班固,《漢書》,北京:中華書局,1962。
清‧陳立,《白虎通疏證》,北京:中華書局,1997。

(二)專書
徐復觀,《兩漢思想史》,卷 2,臺北:臺灣學生書局,1993。
曾振宇、范學輝,《天人衡中──《春秋繁露》與中國文化》,開封:河南大
學出版社,1998。
鄺芷人,《陰陽五行及其體系》,臺北:文津出版社,1998。
顧頡剛,《五德終始說下的政治和歷史》,香港:龍門書店,1970。
顧頡剛編,《古史辨》,第 7 冊,上海:上海古籍出版社,1982。

(三)論文
宋豔萍,〈陰陽五行與秦政治史觀〉,《史學史研究》3 期(2001),頁 18-27。
李增,〈董仲舒天人合一思考型態之探討〉,《國立政治大學哲學學報》7 期(2001),頁 209-220。
林國雄,〈《春秋繁露》中的五行思想〉,《船山學刊》2 期(1995),頁 102-115。
徐麟,〈試論董仲舒的五行觀〉,《河北學刊》4 期(1998),頁 68-71。
商聚德,〈試論董仲舒人性論的邏輯層次〉,《中國哲學史》2 期(1998),頁 81-88。
張德文,〈試論董仲舒的「天人關係」模式──兼論這一模式的思維方式〉,《孔孟月刊》38 卷 4 期(1999),頁 24-32。
梁啟超,〈陰陽五行說之來歷〉,顧頡剛編,《古史辨》,第 5 冊,上海:上海古籍出版社,1982,頁 343-378。
陳文烟,〈董仲舒「天人合一」思想中的「天」「人」意涵〉,《輔大中研所學刊》7 期(1997),頁 168-183。
陳宗權,〈試論董仲舒政治哲學對陰陽五行說的吸收〉,《曲靖師範學院學報》24卷 1 期(2005),頁 6-9。
陳麗桂,〈從天道觀看董仲舒融合陰陽與儒學的天人合一思想〉,《中國學術年刊》18 期(1997),頁 17-46。
劉力,〈天地之道「中和」為美──董仲舒陰陽五行的中和論〉,《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》4 期(2004),頁 77-81。
劉力,〈董仲舒陰陽五行說的雙重性〉,《重慶師範大學學報(哲學社會科學版)》2 期(2001),頁 68-73。
劉明武,〈是「陰陽合和」還是「陽為陰綱」──評董仲舒的陰陽觀〉,《中國文化研究》3 期(2001),頁 1-10。
劉國民,〈論董仲舒的五行思想〉,《中國青年政治學院學報》4 期(2004),頁 67-72。
戴君仁,〈董仲舒不說五行考〉,《國立中央圖書館刊》新 2 卷 2 期(1968),頁 9-19。
邊家珍,〈漢代經學吸納陰陽五行說的原因及其歷史意義〉,《孔子研究》6期(2002),頁 19-25。
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