創作內容

4 GP

《山鬼》

作者：玄都之王│2018-11-27 19:48:54│巴幣：8│人氣：497

　　楚地民間宗教祭祀之九歌，是眾多巫師親身體驗感受，並集體創作初稿，再由屈原在三閭任內，加以潤飾加工而完成定稿，其相關問題如稱名之由來？內容如何？篇數是多少？是屈原之作或為改作？若原作，何人原作？有改作，則何人改作？又在何時何地而改作？又其為國家祭典之樂章？抑或為民間祭典之樂章？其特質為何？等等問題使歷來研究楚辭的人，對於楚辭中的九歌，都少有確切的解釋，古人如此，今人也是如此。因此，歷代學者亦對《山鬼》的內容及理解至今卻存有很多分歧。這樣我們不能以一種壟統的說法來解釋《山鬼》。現我們試從一個廣濶的視野，最為大眾接受的說法來解讀《山鬼》。本文只在集中分析山鬼是誰，《山鬼》的內容。

誰是山鬼

　　宋代朱熹《楚辭辯証》說「《山鬼》一篇，謬誤最多」[1]，所以一直以來對於《山鬼》中的山鬼是「山神」、「巫山神女」或是比擬懷王都有不同的爭論。而宋至清大多楚辭注家多認為「山鬼」是「其俗信鬼而好祠」的「南郢之邑，沅湘之間」所祠的「山鬼」，並不考究是何山之神[2]。

　　其中以巫山神女的說法最為大眾接受，而顧成天是第一個提出此說法的。《四庫全書總目提要》引顧成天《九歌解》說：「楚襄王遊雲夢，夢一婦人，名曰瑤姬」（本是出自宋玉《高唐賦》），即認為懷王夢到的「巫山神女」，不過這純粹是他的猜測，並沒有實證支持。

　　郭沫若也認為山鬼是巫山神女[3]，並提出證明，他指出「採三秀兮於山間」三句的「於山」即「巫山」，因楚辭中的「兮」字有「於」字的作用，「於」就成了多餘。並說「於」字古音是「巫」，是同音假借字，又引《山海經‧姑瑤之山》證明巫山神女是「帝之季女」瑤姬，死後「化為露草」的帝女「女尸」，在《高唐賦》叫草為靈芝，而《山鬼》中的「三秀」是靈芝的別稱。那麼於山是巫山，即山鬼就是巫山神女，此說更得到很多楚辭研究家的贊成。

　　而湯炳正雖不同意「於山間」之說，認為「於」未是後人妄增，與上文「雲容容兮而在下」的「兮」字同是誤衍，但認為《山鬼》與《高唐賦》、《神女賦》確有相似之處。首先是兩篇均有熱愛生活、追求戀愛的少女形象《山鬼》中「既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕」相等《神女賦》「目略微眄，精彩相授，志態橫出，不可勝記」那種情態。其次「雲容容兮而在下」「東風飄兮神靈雨」則與《高唐賦》「雲氣崪兮直上」「旦為朝雲，暮為行雨」的氣氛相似。

　　王夫之在《楚辭通釋》《山鬼》解題中說山鬼其實是一種動物，山鬼是「深山所產之物類，亦胎化而生，非鬼也」而作為「山鬼」的「夔」、「木客」、「五顯神」,名稱不同，但實為一物，因「楚俗好鬼」，故將此物同列入祀典。

　　錢玉趾在《九歌全新解譯》就提出山鬼不可能是女性神，引用《國語‧魯語》「木石之怪曰夔、魍魎」，韋昭注「木石，山也，或云夔，一足……人面獸身，能言……效人聲而迷惑人也」這種山精要盜取婦女。又引《易林》《博物誌》《搜神記》《類說》「婦女有好者，輒益之而去」「晉州含山有妖鬼，好窃婦人」等等說明這些山鬼要盜取婦女，故都是男性。另一方面，指出「諸山山神，有馬身人面者...有羊身人面 ... 《山海經》對性別沒有說，但對於女性必說明」例如「是山也，宜女子」「有女子名曰羲和」「有女子方浴月」[4]，並指出1989年河北正定縣出土的「祀三公山碑」「白石神君牌」所述都是男性山神，故屈原時代的山神應該是男性。另引梁釗韜《中國古代巫術——宗教的起源與發展》指中國古代的精靈名稱很多，如夔、喜、無、方良、罔兩，而罔兩中「罔」解無形遊動的「馬那」（mana），是原始民族信仰有種自然力量支配事物，即精靈的形象，而據王守仁《吊屈原賦》「四山無人兮狐鼠，魈魅游兮群跳嘯」故此傳說中的鬼狀是極醜、是怪物，故不可能是可愛女子。

　　除了以上的看法外，也有將山鬼附會屈原身上。王逸《楚辭章句》將《山鬼》的人物定為（山鬼）與（我），認為山鬼是公子椒，「我」指屈原自己，清潔之士也即是指屈原自己。

　　而朱熹也大致相類於王逸將《山鬼》的人物定為（山鬼）與（我）的見解，在《楚辭集注》中說「若有人，謂山鬼也……以上諸篇……皆人慕神之詞，以見臣愛君之意……故以人况君」，但卻認為山鬼「陰而賤，不可比君」，只可「鬼喻己」。

　　國光紅《九歌考釋》[5]中說山鬼是祈雨女巫，要降的神為雨師。因為在甲骨文中「山」與「火」未寫法相似，故古人曾以山暗示火，而鬼字本義為巫覡，故《山鬼》中的山鬼可能是火巫，即火中的女巫，狂烈火中求雨的女巫。

　　張壽平《九歌研究》[6]則認為山鬼只是一般的山神，而一般的山神被稱為「鬼」，是因為他們的地位最低微、最卑。張壽平在此書中也表示山鬼是女性，因為山鬼表現了女子的姿態「既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕」，故不可能是屬於男性。

　　在分析《山鬼》內容之前，必須要提及九歌的內容，因為對九歌內容的分析是直接影響著對《山鬼》的看法。九歌創作至今雖然經過二千多年，但卻一直存在許多不同的解釋、見解，沒有一個全面性的定案，而以下則是選取了王逸、游國恩、蘇雪林三位學者的見解，並會用此等來切入去分析《山鬼》。

　　首先，王逸認為「九歌雖是屈原代俗人祠神而作，其實是借他人酒杯，澆自己的塊疊」[7]即說九歌表面上是為祠神而作，但實際上是屈原借來發表其偉大的忠君愛國思想。所以以王逸註釋九歌，處處將屈原個人事跡牽合上去，每逢說到「君」就解作懷王，說到思念就降為念故國。

　　游國恩則不同意王逸的說法，認為將九歌附會到屈原身上是迂腐之談。他說「九歌十一篇，有很明白的，也有很蕪雜的，一味穿鑿附會，固難講通......其中或言祀、或言情，處處都離不開巫覡，大概當時巫覡的職務與後來舞台上表演的優伶差不多，人們把他們所歌舞演唱的情形記下來，便成了十一篇詩歌」[8]簡單來說即將之分成唱的祭祀戲和唱的愛情戲兩組，覺得兩組是分別存在，不可混為一談。

　　蘇雪林「九歌完全是宗教舞歌，完全是祭祀的歌辭東皇太一等為之祭歌...湘君、湘夫人、河伯之言情也不出宗教範圍...牠們也詠戀愛，但他們所詠的是人與神的戀愛.....」[9]蘇雪林在此提出了人神戀愛的分析。

《山鬼》內容

屈原舒發君臣關係的自況

　　從諷諫、怨刺的觀點上看，本扁的內容可說是屈原喻已與君主遇合關係。文章開首，「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕？」文中的「人」、「子」、「予」表層含義指山鬼和祈求山鬼著。深層含義是詩人以「人」、「予」自喻，以「子」喻楚懷王。正如朱熹楚辭集注：「此篇鬼陰而賤，不可比君，故以「人」況君，「鬼」喻己，而為鬼媚人之語也。」[10]李光地亦從朱熹之說，「以山鬼為屈原自指，人則懷王。謂始則人慕鬼，繼則鬼思人」。[11]戴震屈原賦注則言：「通篇皆為山鬼與已相親之辭，亦可假山鬼自喻，蓋自吊其與山鬼為伍，有自悲其同乎山鬼也。」[12]由此觀點上理解，屈原以「子慕予兮善窈窕」指出自己初遇楚懷王之時，被楚懷王起用、信任。可是，屈原「乘赤豹兮從文狸」說明自己以赤豹文狸的奇獸，將以乘騎侍從者，異於眾，帶出他不甘同流合污的情操。於是，讒臣得以攻擊他，當時讒言填塞，使屈原不得見君。屈原的仕途便是「路險難兮獨後來」難以前進，更可悲的是他還被流放。屈原以「歲既晏兮孰華予」帶出感嘆君主若能除去讒言，自己便能有所作為。不然，詩人便年華老去。於是屈原以《山鬼》責楚懷王置人才而不知用，羈自己以閑職，如同山鬼，充分表現出屈原心照投射。

　　另外，從政治角度上看，屈原是以《山鬼》暗示楚襄王繼位一事。如「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。」當中的「不見天」、「路險」文中的「子慕予兮善窈窕」、「靈修留兮憺忘歸」、「怨公子兮悵忘歸」。當中的「子」、「靈修」、「公子」是指楚襄王。在前 301 年，楚國兵敗垂沙后，資太子於齊以乞和。前299 年，楚懷王受騙入武關拘於秦，令楚國一度無君，舉國驚恐。在議立新王時，楚臣爭論不休，或建立太子橫，或議立懷王庶子。代令尹昭雎卻力排眾議，主立太子橫。在迎太子齊時，齊威迫楚割地以歸太子。楚之臣先後奔波游說齊王，景鯉也見風使舵投靠新主子而說公田嬰。見《戰國策‧齊策‧楚王死》。太子橫為楚襄王，景鯉又以功臣自居而得新主子青睞。太子橫自齊歸楚之時，屈原尚流放漢北服流僻之刑，故自謂「余處幽篁兮終不見天」。覆盆之下，焉見天日呵？所以，「路險難兮獨後來。」《思美人》「路遠處幽，又無行媒。」即此文之佐證。詩人因無功於新王登位之事，所以得不到君王的體諒與支持，故有自責。「留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？」文中的「靈修」是指楚懷王。屈原謂己放逐漢北是先王指令，先王未有赦令，詩人不敢回來。「憺忘歸」是詩人設問，自已無功於新王，暮年在即，誰給我報效楚國的機會呢？因此，屈原在郊原上徘徊，對襄王既怨艾又體諒地說出「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。」之慨嘆。這充分表現出君臣關係的附會。再者，「山中人兮芳杜若，飲石泉兮廕松柏。君思我兮然疑作。」以山中人喻鬼，這可說是詩人自喻。屈原感嘆地說：假若，自已掛官歸去，隱居山中，棄官不做，潔身自好，君王又會懷疑我是故意標榜，有意疏遠他。「雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。」詩人以風雨晦暗喻世局險惡黑暗。在這種型勢下，詩人對襄王的一切企望，都是枉增悲傷。

屈原隱居生活之寫照

　　屈原被放逐到一個「幽篁兮終不見天」終日不見天的夷地。夷地的環境是「杳冥冥兮羌晝晦」昏昏沉沉，不知日夜。「東風飄兮神靈雨」東風飄，雨林林。「雷填填兮雨冥冥」雷聲隆隆，雨昏昏。「猨啾啾兮又夜鳴」猿猴怪啼，聲啾啾。「風颯颯兮木蕭蕭」風颯颯，落葉飄。加上，夷地是路險峻難行。詩人一連以九個疊字烘托出夷地是狂風大雨，白天像夜晚黑暗，路險峻難行，把氣氛烘托得如此險惡駭人，陰森可佈。雖然，屈原身處於這樣惡劣的環境下，詩人亦能潔身自好。文中的「被石蘭兮帶杜衡」、「山中人兮芳杜若」、「飲石泉兮廕松柏」比喻屈原品質堅貞，飲食居處都十分高潔，情操高尚。王逸《楚辭章句》：「《楚辭》之文，依《詩》取興，引類譬諭，故善鳥香草，以配忠貞；惡禽臭物，以比讒佞；靈脩美人，以媲於君；宓妃佚女，以譬賢臣：蛟龍鸞鳳，以托君子；飄雲霓，以為小人。其詞溫而雅，其義皎而朗。凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而其志焉。」[13]另外，朱熹《楚辭集注》：「言其被服之芳者，自明其志行之潔也，言其容色之美者，自見其才能之高也。子慕予之善窈窕者，言懷王之始珍己也。」[14]這足可證明文詩人刻意運用大量香草「石蘭」、「香草」、「芳杜若」修飾自己的服飾、車乘實是屈原的自況。

人神戀

　　人神戀愛最初是由蘇雪林提出，聞一多先生對此極表贊成「蘇雪林女士以人神戀愛解釋《九歌》的說法，在近代關於九歌研究中，要算是最重要的一種見解。」[15]

　　根據劉耘《中國古典小說「人仙妖鬼婚戀」母題的發生研究》中說人神戀愛最初可能是由「神婚」模仿演變，古代的人對性生活、性要求反覆詠頌，而且更將這祟拜與神婚的巫術性模仿結合，由許多不同的人去扮演，首先是柴爾德《遠古文化史》所說「古代東方諸文明定期舉行盛大的賽會，以慶祝一個「王」與「后」聯婚的「聖婚」，在這場合中「王」與「后」便代表了神」，因為古代的王就像巫師一樣，負天降雨水、大地豐碩的職責。

　　其次是巫師與祭司的扮演，在古希臘「天神宙斯與五谷女神得墨忒耳二人的結合來表示...」即說以男巫師與女祭司分別扮演天神宙斯與五谷女神，以代表天神宙斯與五谷女神得墨忒耳二人的結合。

　　另外，在狂歡節和酒神祭禮中，在祭葡萄祭殖的植物神時，儀式是很開放，婦女喝葡萄至醉醺醺時，就會抬著男性生殖器模型到處遊行，見到男子就撲去。她們所抬的就是神的代表，女性就是性力精旺植物神的性伴，用帶有性意味的祀神歌舞去實現神的性生活。

　　蘇雪林則認為人神戀愛，原是人祭的變形.....原來以人為犧牲祭神是原始民族的習慣。而其實人犧的心理基礎同各種神婚模仿儀式一樣，都是因為人民相信性欲對神支配自然有著直接的影響，人民用性伴侶去滿足神，是希望神繼續眷顧人間。因為祭祀神是要尊重、誠懇，故此必定要送上最好的祭品，而身為萬物之靈的人類也少不免成為祭品之一。但是無人想死，而巫師為了鼓勵人自願犧牲祭神，故提出幾種方法，他們到處宣揚如果自願犧牲祭神本身可以成神通，也有「淨土」、「極樂世界」之說，最重要的就是宣稱人神結婚這觀念，逐漸大家都受熏陶，相信人神戀愛。

　　而人神戀的發生是有一定的過程[16]，首先是神召的宣傳，因為人神是不相交通的，握人神交通樞紐的自然是神巫，他們往往扮演人神之間的溝通的神秘角色，對人來說，他們是神的化身，對神來說則是人間的代言人。就像「子慕予兮善窈窕」等一大堆讚賞是巫師的鬼計，是一種自我催眠的狀態，受之者受寵若驚，以為幾生修到，得神的鍾愛。第二是對神的愛慕，無論男、女向對方進行戀愛時，常恐對方無情，或怕他變心，故生疑慮的心理，人對神之愛，到熱度也如此，得神召後還恐神不愛他，中途有變卦。故此《山鬼》中出現了「君思我兮不得閒」「君思我兮然疑作」的句子怕山鬼變心。最後就是神境的想像，因為巫師將神家鄉說得好，令人對那兒產生憧憬，才使人願跑到深山或水裏去死。此篇中不是太明顯，但在《河伯》中處處描寫仙境之美。

　　遠古時代人民對「神」的觀念曾經是極純潔、無所不能...全無「人」的欲念，而以「人」拟「神」的事...後來發展的結果，而「神」和「人」也差不多，同樣具有戀愛、結婚的「人」格，這更是「神」的權威的下降和「神」已不能全然支配人類的表現...在《九歌》賦予「神」以「人」格的寫法，使之配偶相愛，反映了一種時代進步[17]。

　　全篇都在描寫着動人而哀怨的愛情故事，人神雙方都陷入愛情的漩渦，一發而不可收拾。《山鬼》：「風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。」這些艷詞的大量鋪陳，完全可以讀作一首首纏綿的愛情詩。如神靈只能「表獨立兮山之上」眺望其愛人。同時，詩人以「雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴，風颯颯兮木蕭蕭。」來形容神靈所居住的惡劣處境，神靈並以責問或維護愛人的口吻說：「怨公子兮悵忘歸」到「君思我兮不得閒」，「君思我兮然疑作」，「思公子兮徒離憂」之感嘆，女神無奈地到山間採摘「三秀」送給愛人，透露出女神十分孤寂的悲劇情調，說明詩歌蒙上了一層惆悵的哀怨之情。孤獨之感，直使人為之下淚。這些儀式一方面表現了人神交接的艱難，一方面又於困頓無望中仍埶著地追求，帶出人神相戀的結局是渺茫，使文章顯得悲劇氣氛更加濃烈、悽楚感人。人神相戀之情，可謂奇詭而浪漫，美麗哀愁。

女神失戀

　　馬茂元、陳子展公均認為《山鬼》是「女神失戀」。郭沫若在《屈原賦今譯》的《九歌解題》以提過。馬茂元則發揮郭氏之說，並明確指出，「篇中所寫的女神就是楚國民間神話傳說中的巫山神女」；詩中的「子」、「靈修」、「公子」、「君」，「都是山鬼所思的人」；全詩「所描繪的則是一位女神失戀得悲哀」，「表現出一種始終不渝堅貞純潔的情操。」[18]從這個觀點上看，文中的內容亦能以這個角度作析。首先，文中的山鬼我們必需假定為女神。文中的「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」「女蘿」、「窈窕」是描寫女神的形象。這位女神並沒有得到美滿的愛情。她只能「表獨立兮山之上」眺望其愛人。同時，詩人以「雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴，風颯颯兮木蕭蕭。」來形容女神所居住的惡劣處境，透露出女神十分孤寂的悲劇情調。女神並以責問或維護愛人的口吻說：「怨公子兮悵忘歸」到「君思我兮不得閒」，「君思我兮然疑作」帶出公子(山鬼) 對情愛由真變假，借故回避。女神經歷了這的樣打擊下，突然發出「思公子兮徒離憂」、「留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？」之失戀悲嘆。但女神仍是「山中人兮芳杜若，飲石泉兮廕松柏。」表層意義寫山中人(痴情女子/女神)的樣貌、舉動像芬芳的杜若、飲石泉、廕松柏。深層意義寫出女神一種始終不渝堅貞純潔的情操。

山鬼思其山公之情

　　游國恩先生對《山鬼》內容解釋，沒有從「巫山神女」之說。他提出了「設為山鬼思其山公」[19]之說。這帶出古人謂山鬼亦有配偶一事。如河伯之有婦，湘君之有夫，故游國恩先生才提出這樣的說法。浚遒民俗之祠山也，既用山公，又用山嫗之祭(娶)山之俗，則是山神本有男女之分，而《九歌》所祀之鬼必為女鬼。故山鬼思其山公 (即篇中所屢稱之公子)。依這個觀點上分析，《山鬼》中的「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」「女蘿」、「窈窕」是描寫女鬼的形象。女鬼本來處於「山之阿」的「幽篁」裏，為了「折芳馨兮遺所思」而來，由於路途險阻來遲了，沒有會見她所思念的人。於是她登高遠望，痴痴久立高山頂峰，聊以寄情，可見雲霞變幻，風雨交加之中，一無所見，引起她對山公的思念。山鬼 (山嫗、女鬼)以「怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。」「君思我兮然疑作」、「思公子兮徒離憂」表現其思念山公(男鬼)的「眷戀」之情。那麼這說法，則完全改變了所舉浚遒民間的祭(娶)山之俗，把人、神之間的交接變為變神、神之間的戀愛。這樣的「祭祀」究竟是「人祭人」還是「神祭神？」有沒有「神祭神」的一種民俗？如將其設想為是表現「女山鬼」眷戀民間為她提供的「男公子」的祭辭。「男公子」為山鬼之「夫」，則山鬼豈非己適其願。但《山鬼》一文三次訴說「怨公子兮悵忘歸」、「思公子兮徒離憂？」難道俗人為山鬼娶「夫」，是發誓不讓山鬼得到「眷戀」的對象，而故意惹她怨恨祭祀她的俗人麼？祭祀神鬼而卻去表現神鬼對俗人的怨思，這樣的「祭祀」，恐怕在古今中外的民俗中也絕無先例。山鬼思其山公之說，在解釋《山鬼》的內容實是有相確之餘地。

　　《山鬼》這類祭歌在祭祀態度上稍見莊嚴和輕肆之別，已經不能知道是原本如此，還是經屈原改編所致。但在祭祀方法上，人神交接的途徑都是通過模擬戀愛過程來完成祭祀儀式。我們現在看祭祀天神的幾篇中已經没有什麼「褻慢淫荒」之處了，但其中的依戀之情依然存在。

祭歌

苗族巫鬼文化

　　楚人好鬼，鬼無所不在。沅湘間的各個民族，都有形形式式的山鬼傳說。在傳說中，山鬼的形象基本上都是醜陋、貪婪、愚蠢、凶惡、好淫、多疑而又容易上當受騙、愛捉弄人又容易被人捉弄的形象。楚人應付力些「鬼」的方法也是五花百門，據《日書》中看，大約有：

　　以美色媚神。對於他們心目中真正的神，他們是不敢得罪。所以楚人會以「上神下取妻」[20]，送個美麗的姑娘去供他玩樂。可以想象，採用的辨法是《河伯娶婦》那樣，以引沉河或殺殉的方法，以美女為祭。一如《九歌》的方法，以絕色女巫去侍奉神靈。再如「上帝子下遊」[21]，上帝的兒子到人間來玩耍，對於這種偶然遊戲人間的神，當然不要殺美女以獻，那麼，絕色女巫的作用就更加重要了。

　　用恐嚇辨法驅鬼。《日書》云：「以歌若哭，人見之，是凶鬼，鳶以芻矢，則不來矣。」[22]這是一種以靈茅作矢、懸掛辟鬼的巫術，大約相當於後世端午節懸掛艾矢蒲劍，和以石灰在大門口畫弓箭的風俗。另外，今日沅湘打過年鑼鼓，以鼓聲驚心動魄爭勝負，有的鑼鼓隊，能夠把上門的大門震開，可能就是其遺俗。

　　打鬼的巫術。《日書》云：「肇鬼善戲人，以桑心為杖，鬼來而擊之，畏，死矣。」[23]桑木棍子可以將鬼打死，巫的法力真令人佩服。這可能與後世以桃枝於死人手中以驅鬼的風俗有淵源關係。

　　讓鬼吃飽。以食物使鬼吃飽，滿足它吃飽的願望。從這些小恩小惠，設法將鬼趕走及送走並只求它不給人添麻煩就算了。

　　從以上種種對付山鬼的巫術，可見楚地山鬼之多，人們為此想盡了辦法。然而，有時山鬼仍免不了作崇，所以要請巫師來祭祀安撫。《九歌》中的《山鬼》正屬於後一種情況，對付它的辦法，也與今日沅湘巫師採用的辦法相似。《九歌》反映的是比較盛大的祭祀活動，所禮拜的都是楚地的大神。對大神是只能敬奉，而不能驅趕的，所以採用的方法都是以絕色女巫媚神，雖小如山鬼，也不例外。在《九歌》中，山鬼是級別最低的山間精靈，楚人似乎還沒有想到給他定級。因此，稱他為「鬼」。但是，不祭祀他，又怕他興妖作怪；只好在祭祀時，也捎帶給山鬼一點好處。但因為他還不是正神，巫者以聲色去媚山鬼時，時比較輕佻也不恭敬的。

沅湘民間祭歌

　　屈原在楚國的職掌，與宗教有很大關係。如清人馬其昶於《屈賦微》認為《九歌》是奉懷王之命所作。從《九歌》的性質而言，大多注家都承認它是一組祠神祭祀，這篇內容就必涉及到主祭者和被祭者的人稱口吻。依這個觀點上出發，《山鬼》便是祭祀舞曲。山鬼雖然是小鬼，不祭祀他，又怕他或她興妖作怪；只好在祭祀時，以美色去媚山鬼。文中的「予」、「我」、「余」也應多為主祭者自稱。「君」、「子」亦多指所迎所祭的神祭。文章的開首以「被薜荔兮帶女蘿，乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。」「被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。采三秀兮於山間，石磊磊兮葛曼曼。」說明巫者前往神靈居所去迎接，將自己裝扮成神靈模樣，吸引神靈並使神靈降符於巫身上，巫者更折「芳馨」(花枝) 贈予山鬼。至於，「子慕予兮善窈窕」一句，更是迎神巫者的自誇自贊，其用意無非在說：「我打扮得如此美好，你何不趕快降附我身呢！」可見，巫者用美色、假情假意迷惑山鬼，求山鬼不禍害百姓。

　　另外，以女巫媚神的角度看《山鬼》，本篇是女巫與山鬼的情歌對唱。文章的開首便是祭祀活動的開始，女巫作已看見山鬼的樣子，輕佻地唱：「若有人兮山之阿，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕。」山鬼偷看女巫，被女巫識破，只好出來接近女巫。但他不願顯得太寒酸，於是盡量地眩耀自己。唱：「乘赤豹兮從文狸，辛夷車兮結桂旗。」女巫對山鬼的自我眩耀並不感興趣。她只是從責任感出發，聊盡媚神之責。因此，她對於這位她不感興趣的山鬼說什麼並不理會，匆匆地把那些運用得熟練的媚神詞唱了出來：「被石蘭兮帶杜衡，折芳馨兮遺所思。」山鬼得了女巫贈送的香花，受寵若驚，生怕女巫怪他約會遲到，連忙解釋說：「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。」女巫對山鬼的解釋漫不經心，卻在欣賞奇特的山間景色唱：「表獨立兮山之上，雲容容兮而在下。杳冥冥兮羌晝晦，東風飄兮神靈雨。」山鬼見女巫對他愛理不理，以為難以得到女巫的情愛，慨然地唱道：「留靈修兮憺忘歸，歲既晏兮孰華予？」女巫的職責是媚神，她雖然不愛地位低下的山鬼，但如果完全不盡媚神的責任，她也難以交差。於是，她只好假裝鍾情，又帶點嬌嗔地唱道：「採三秀兮於山間，石磊磊兮葛曼曼。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閒。」與其他神靈比較，山鬼的地位低顯得相當卑微，因此他對女巫的虛情假意，總帶有幾分懷疑。於是，他可憐地唱：「山中人兮芳杜若，飲石泉兮廕松柏。君思我兮然疑作。」雷雨昏昏，猿猴怪啼，泠風颯颯，落葉飄零，在這陰森恐佈的惡劣處境下，女巫實在難以和山鬼繼續談下去。女巫為了脫身，她想草草收場，機靈地唱道：「雷填填兮雨冥冥，猨啾啾兮又夜鳴。風颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂。」山鬼總是不相信女巫會愛上他。女巫為了安撫山鬼，嬌嗔地留下一個「思公子兮徒離憂」的懸念，讓山鬼在懷疑中，又產生一綫希望，使山鬼不至於繼然絕情，為害人民。女巫可謂用心良苦。

　　再者山鬼，為主祭之巫獨舞。篇中描述祭巫對女神愛戀之執著追求，以及身受挫折後之愁思與哀怨。首先言身披薛荔，腰束松蘿，眼波流轉，笑靨生輝，形象清新動人之祭巫，滿懷喜悅地前往赴約，但在幽深之竹林叢中，一路險阻重重，獨行踽踽，由於遲來晚到，終於没有見到女神，於是登高山，眺遠處，希望女神能看到他，可是天色陰暗，白日無光，飄風驟雨，又突然襲來，迎神祭巫，淒苦不安之心情，可想而知，最後祭巫在萬般無奈之下，就在山上採三秀（靈芝）來，此正足以表現祭巫對女神生死纏綿，亘古不化之痴戀，最後在如此淒涼的荒山之夜，祭巫自「怨公子兮悵忘歸」，到「君思我兮不得閑」，「君思我兮然疑作」（按：公子、君均指山鬼）之失望打擊下，突然發出「思公子兮徒離憂」之悲嘆，表露出苦苦依戀，自然悽楚之至情。

　　《山鬼》的內容及理解至今卻存有很多分歧、疑問。例如：山鬼在祭祀中有沒有現身於祭場，歷代學者對此問題也有不少見解。《山鬼》篇中的「余處幽篁兮終不見天，路險難兮獨後來。」王逸《章句》的解說是：「言(山鬼)所處既深，其路險阻又難，故來晚暮，後諸神也。」[24]又注「表獨立兮山之上」曰：「言山鬼後到，特立於山之上，而自異也。」[25]也就是說，由於鬼與諸神居處不同，所以比諸神後到，但她畢竟還是降臨祭壇，現身於世人面前。不過在承認山鬼見身的同時，各家在具體人稱解說上有不少差異。朱熹《集注》：《山鬼》先述「媚人」之鬼在山中現身情狀，但自「留靈修兮憺忘歸」以下，則是說鬼卒不來。通篇的內容山鬼只現身在山中，而並末敍及對她的祭祀和降臨祭壇的事。另外，《山鬼》中的主祭者「我」、「余」曾一再訴及「君思我兮不得閒」、「君思我兮然疑作」、「思公子兮徒離憂」，從這些句子以指出祭祀山鬼的儀式中，神靈/山鬼是沒有現身於祭祀現場。

　　總括而言，《山鬼》一文無論是其「山鬼」的形象、內容。歷代學者均有不同的理解和說法，我們亦不能為《山鬼》下個結論。因此，我們只能概括和羅列《山鬼》的形象、內容。但在儒家學者看來，《山鬼》便好像配上了儒家文化語碼一樣。準此而言，《山鬼》從人神戀愛到男女君臣，在儒家的倫理政治化思維中是一個順理成章的過程。這樣皇帝是天子，也就是神，用天子來取代人神戀愛、祭祀舞曲。加上，儒家學者從綱常出發的君臣關係，也能等同於家庭中的夫妻、父子關係，因此，人神戀愛可以被解釋為象徵、隱喻。人對神的取媚、愛戀，可以看作是臣下對君王的忠心，人對神的哀怨雖然含有批判、諷刺的意味，但它的根本目的還是向神乞憐，請求得到神的接納，所以對神的指責不可能是超越的，更不可能是敵意的，是發乎情止禮。可是，我們認為不應以這樣壟統的方法來解讀《山鬼》，因為這樣會扼殺了文章的可塑性和讀者的思考空間。正如《詩經》被二毛公鄭康成等以文王之化，后妃之德的壟統角度來解讀《詩經》。原來《詩經》中匹夫匹婦戀愛的歌謠，那些採蘭贈菊，桑間濮上，從前疑為是諷、刺。以另一角度來看，這是狡童怨女抒情的本色。我們不應以一概而論的說法，以儒家君臣關係應用到《山鬼》上去。

注

[1] 錢玉趾《九歌全新解譯》頁 169

[2]〈《九歌．山鬼》研究辨疑〉《安徽師範大學學報》2000 年 2 月

[3]郭沫若《屈原賦今譯》

[4]袁琦《山海經全譯》

[5]國光紅《九歌考釋》頁 225

[6]張壽平《九歌研究》頁 67

[7]蘇雪林《九歌中人神戀愛問題》頁 2

[8]蘇雪林《九歌中人神戀愛問題》頁 5

[9]蘇雪林《九歌中人神戀愛問題》頁 10

[10]蘇雪林《屈原與九歌》頁 494

[11]蘇雪林《屈原與九歌》頁 494