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權力的自我節制:對老子哲學的一種解讀 作:王博

作者:玄都之王│2018-06-23 02:04:39│巴幣:7│人氣:358
  在本文中,我嘗試對老子哲學進行一種政治哲學角度的解讀,並且主要圍繞著節制權力的問題。這種解讀並不需要把老子看作是一個現代意義上的政治哲學家,雖然他確實始終不懈地關注政治和權力以及與此有關的一些問題。我們不要忘記,在漢代的學者那裡,以老子為代表的道家從整體上被概括為「君人南面之術」。①這可能和很多人心目中的隱士哲學大相徑庭,卻更符合思想史的事實。需要澄清的是,所謂的「君人南面之術」並不是一種適用於君主和臣子之間的權術,而是君主治理國家的根本原則、態度和方法。這種主題內在地包含了政治哲學中要處理的許多內容,譬如權力的基礎、使用以及節制等問題,從而為本文的討論提供了某種邏輯上的合法性。我很高興地看到,羅素在《權力論》中提到了儒家和道家,雖然他的理解並不會得到本文完全的認同。該書的第十八章就是「對權力的節制」,在引用了中國著名的「苛政猛於虎」的故事後,羅素說道:

本章的主題是,怎樣才能保證政治不如老虎凶猛。從上面援引的一段話來看,節制權力這一問題很早就已經存在的了。道家認為這個問題是無法解決的,因而主張無為;儒家則相信通過某種倫理的和政治的訓練,可以使掌權者成為溫和仁愛的賢人。
(羅素,第195頁)

  羅素關於「道家認為這個問題是無法解決的,因而主張無為」的說法是無法接受的;這個說法可能源自由於翻譯而導致的對「無為」內涵的誤解。事實上,在本文的解釋中,我們可以看到「無為」的真諦正是對於權力的節制,不過是採取了自我節制的方式。



一、關於權力的哲學
  人類經常會發現自己處於非常尷尬的處境之中:一方面,我們需要並因此不得不接受某物,另一方面,我們又必須去尋找節制或限制它的方法。就如同水,這個我們生活中須臾不能離開之物,如果沒有得到有效的控制,就有可能成為世界的毀滅者。我一直覺得,大禹治水的寓言不應該僅僅在治水的意義上被討論②:它應該是一個具有普遍意義的思想範式,以表現人類和世界之間糾纏和矛盾的關係。本文討論的權力問題就具有如此的特點,人類社會對於權力的需要使得歷史上很少有人去正面質疑它存在的必要③,相反,那些解釋和論證權力必要性和合理性的文字卻屢見不鮮。從儒家、墨家再到法家、陰陽家和道家,這些文字超越了學派的分歧,存在於思想家普遍的視野之中。

  權力的不可或缺並不意味著權力可以隨心所欲地行使;在權力的存在得到確認之後,如何使用就成為最重要的問題。事實上,幾乎與權力的出現同時,有關馴服或節制權力的思考就在展開。最早進入人們視野的似乎是天,像徵權力的王在天面前的謙卑是眾所周知的事實,這在「天子」這個稱呼中得到了最好的體現。古代中國最重要的一篇政治著作是《尚書·洪範》,其中記載著夏商周三代王朝一貫而又根本的統治原則。該篇一直突出天對於人間世的絕對控制角色,當然也包括對於世俗權力的主宰性,以第七項有關卜筮的論述為例:

七,稽疑:擇建立卜筮人。乃命卜筮,曰雨,曰霽,曰蒙,曰驛,曰克,曰貞,曰悔,凡七。蔔五,占用二,衍忒。立時人作卜筮,三人占則從二人之言。汝則有大疑,謀及乃心,謀及卿士,謀及庶人,謀及卜筮。汝則從,龜從,筮從,卿士從,庶民從,是之謂大同,身其康強,子孫其逢,吉。汝則從,龜從,筮從,卿士逆,庶民逆,吉。卿士從,龜從,筮從,汝則逆,庶民逆,吉。庶民從,龜從,筮從,汝則逆,卿士逆,吉。汝則從,龜從,筮逆,卿士逆,庶民逆,作內吉,作外凶。龜、筮共違於人,用靜吉,用作凶。

  這裡提到了最重要的五項決定因素:王、卿士、庶民、卜、筮。前三項都屬於人,後兩項則指向著天。不難發現,在這個「天-人共治」的權力結構中,數量上的優勢並不給人帶來多大的利益。起決定作用的仍然是天:當卜筮都支持一個決定的時候,吉的結果是必然的;而當它們共違於人的時候,靜而不是作就成為唯一的選擇。同時也可以看到,庶民的存在已經得到了注意和肯定,成為節制權力諸因素的一部分。提出這一點是非常重要的,因為人類政治世界的權力關系最主要地就體現在天子(君主)和庶民之間。

  作為一個曾經的史官,老子對於此一時期及更早的政治文化是相當熟悉的。與同時及稍後的諸子們相比,或許由於身份而來的特殊生存經驗,老子對於政治及權力的問題給予了更多更直接的關注。史官的職責並不是簡單地記錄歷史或者收藏檔案,更重要的是利用關於天道和歷史的知識,為天子或者侯王提供解決現實政治問題的建議。因此,具有史官身份的老子不是生活在歷史裡的人,而是直接生活在當下的政治和權力世界之中。老子說話的對像從來就不是普通的庶民,而是擁有權力的天子或者侯王。高亨曾經說過:「老子之言皆為侯王而發,其書言聖人者凡三十許處,皆有位之聖人,而非無位之聖人也。言我言吾者凡十許處,皆侯王之自稱,而非平民之自稱也……故《老子》書實侯王之寶典,《老子》哲學實侯王之哲學也。」(高亨,第62頁)蔣錫昌也有類似的意見。(見蔣錫昌,第14頁)他們是對的,《老子》中處處體現著侯王中心的思考方式,聖人或者侯王的字樣充斥在很多的章節段落裡,成為其哲學的訴求對像。但這並不意味著老子的眼中只有侯王:同時大量出現的字眼是「民」或者「百姓」,並且經常以和侯王相對的身份出現。這種敘述的方式意味著,侯王必須在與民或者百姓的關係中才能最終確立自己的存在形態。換句話說,侯王並不是絕對的存在,在他之外,還有作為他者的百姓。其實,意識到對方的存在就意識到了自身的邊界。他者就是限制,關係就是限制。因此,權力節制的問題也就必然地提了出來。從本質上來說,這是一個侯王和百姓分享的世界。處在權力關系中的兩端必須保持一種相對的平衡,以維持對於權力而言最重要的穩定要求。

  這就使得老子的哲學成為一種主要是關於權力的哲學,其中包括關於權力的根源、使用、節制等方面的思考。《老子》中一系列重要的概念都可以也必須在與權力的關係中獲得理解,如無為、自然、柔弱、剛強、道、德等。這樣說其實正合乎漢代人以老子及道家為「君人南面之術」的概括,並能夠突出老子對於政治問題的強烈關注。




二、王的道與德
  在現實世界中,權力是借助於人間的王得到體現的。如《詩經》所說:「溥天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣。」王通過對於土地和人民的控制來證明自己是人間最高權力的擁有者。老子對此當然有充分的了解,《老子》二十五章說:

故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。

  在這個世界中,王占據著四大之一的角色,另外的三大分別是道、天和地。從這個意義上講,王代表著人類世界中最高的權力,並以此身份躋身於四大的行列。但是從另一方面來看,這裡卻也包含著對於王的輕視。擁有人間最高權力的王不過在世界的四大中敬陪末座,位居道、天和地之後。這段話中,同時包含著對於權力的肯定和限制雙重意味。就後者而言,王在這個世界上必須要仰視地、天和道,並具體地效法它們的做法。無論如何,「人法地,地法天,天法道,道法自然」的說法中都表現著人在另三大面前的學徒角色。包括王在內的人只應該是模仿者,真正的原型存在於地、天和道中。因此,我們在《老子》中經常可以看到由道、天地到聖人或者侯王的自然過渡,試舉例如下:

天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗。
(五章)

天長地久。天地所以能長且久者,以其不自生,故能長生。是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪,故能成其私。
(七章)

道常無名,樸。雖小,天下莫能臣。侯王若能守之,萬物將自賓。
(三十二章)

道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。
(三十七章)

天之道,利而不害;聖人之道,為而不爭。
(八十一章)

  以上的五例中,五、七、八十一這三章是從天地或者天推及聖人,三十二、三十七兩章則是從道推及侯王。這種表述的方式很顯然把道或者天地置於原型的地位,聖人或者侯王只是模仿者。同時我們必須注意到,道只是聖人或者侯王效法的對像,用來處理與萬物或百姓的關系。在老子那裡,一直有一個如影隨形的對子,一面是道、天地與萬物,另一面是聖人、侯王與百姓。在這個對子中,百姓和萬物對應,聖人、侯王則與道和天地對應。因此,如果說得更清楚一些,那麼道不過是聖人或者侯王之道,在這個意義上,它與百姓無關。這樣的說法並不是要抬高侯王的地位,只是想揭示出老子的核心關注。他關注的是侯王、聖人所擁有的權力,以及權力該如何被使用。權力的使用當然不能是任意的,它必須遵守某些原則。當老子把侯王和道進行連接的時候,他其實是想把權力納入到道的規範之下。道在此時扮演了權力馴服者的角色。

  但是道有什麼資格充當這樣的角色?這不僅是讀者的問題,更是王會提出的問題。最簡單的答案就是道比王大,並且是王之為王的根據。作為此世界的生成者,道代表著這個世界裡最高的權力,以及一切次級權力的來源。「四大」其實可以分成三個不同的層次:道、天地和王。道的大是絕對的,而天地和王的大則是相對的。在老子的理解中,包括天地萬物在內的一切都產生於道,如二十五章所說的「有物混成,先天地生」,以及四十二章所說的「道生一,一生二,二生三,三生萬物。萬物負陰而抱陽,衝氣以為和」等。因此,道對於萬物的態度,足以成為一切權力的模範。那麼,這個世界裡最高的權力又是如何行使的呢?我們可以以五十一章為例來說明道和萬物之間的關係:

道生之,德畜之,物形之,勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之,長之育之,亭之毒之,養之覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰。是謂玄德。

  從這段話中可以歸納出以下幾點:第一,道對於萬物是生之畜之,長之育之;第二,道並不隨意地對萬物發號施令,而是採取順應的姿態;第三,道並不因為創造或生養萬物而有主宰它們的想法;第四,萬物因此對道尊而貴之。

  這裡的說法是有典型意義的,老子給出的是一個有關權力道德的範本。權力首要的事情是生畜長養萬物或百姓,它要對整個世界負起責任,而不僅僅是面向自身和服務自身。如荀子所說的,「天之生民,非為君也;天之立君,以為民也」。(《荀子·大略》)在這樣的理解之下,權力的第一原則是施與。它首先是一個負責任的施與者,而不是統治者或者索取者。《老子》四十一章結尾的一句話是值得注意的:「夫唯道,善貸且成」。「貸」就是施與,「成」便是成就。在施與和成就之中,道才顯示出了它對於世界的價值和意義。正是在施與的基礎上,權力的合法性才建立了起來。老子特別提醒讀者注意的一點是:權力是來成就而不是毀滅這個世界的。由此出發,在有關權力的道德中,於施與之外,節制就成了另外一個核心的內容。只有節制才能夠保證施與。在「莫之命而常自然」中,我們看到的是對處在權力關係另一端的萬物(百姓)存在的承認。這個世界中不僅權力的擁有者(君主)是主體,百姓也是主體。對世界的這種雙主體結構的理解直接就可以導出權力節制的問題。權力本身並不能夠成為發號施令的理由,它必須和先前的施與原則結合起來。換言之,如果這種號令不合乎施與的原則,那麼它就是該放棄或者節制的。施與和節制原則的結合,就是老子所謂的「玄德」,一種僅僅和權力有關的道德。其內容就是「生而不有,為而不恃,長而不宰」:創造而不占有,成功而不居功,引導而不主宰。這是《老子》給權力提供的「道」和「德」,它要消解的是權力的擁有者占有及主宰這個世界的衝動,取而代之的是一種通過節制來成就萬物和百姓的德性和智慧。

  我們不必從無私和高尚的角度來理解老子上述關於權力的要求:權力從來就不是無私和高尚的,關於權力的思考也必須考慮權力的本性。施與和節制並不是單向的付出或者放棄:在老子的設計中,它同時有利於處在權力關係中的兩端,並且尤其有利於君主。《老子》最後一章的說法是帶有總結性的,其中「聖人不積,既以為人己愈有,既以與人己愈多」,把「玄德」中隱藏的玄機明白地呈現了出來。「為人」和「與人」之德必須落實到實際的「得」上面,才不會背離「德者,得也」⑤的古訓。於是我們看到存在於老子哲學中的為人和為己的統一。權力在給萬物和百姓空間的同時,也就給自己准備了更大的空間。《老子》六十六章說:

江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以聖人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身後之。是以聖人處上而民不重,處前而民不害。是以天下樂推而不厭。以其不爭,故天下莫能與之爭。

  所謂的「不爭」,是說君主不與百姓爭,但不就是放棄。通過採取「下之」、「後之」的方式,換得百姓「樂推而不厭」的結果,君主也可以實現「上民」、「先民」的目的。這是「將欲取之,必固予之」的大道。第七章把這層意思說得更加透徹:「是以聖人後其身而身先,外其身而身存。非以其無私邪?故能成其私。」「後」而取「先」,「外」則得「存」,「無私」能成「私」,老子發現了一條由無通向有的路。如四十章「反者道之動,弱者道之用」所說,「反動」之道不過就是這條路的升華,「柔弱」之德則是落實這條路的具體方法。

  從最根本的意義上說,老子所謂的道德乃是王的道德,權力的道與德。權力只有合乎道德才是正當的,當三十五章說「執大象,天下往」的時候,「大象」(道)就成了權力的根據。三十九章「侯王得一以為天下正」,也包含著同樣的意義。在這裡,「大象」和「一」所代表的道成為人間權力正當性的基礎。其具體的表現,「故貴以賤為本,高以下為基。是以侯王自稱孤、寡、不谷。此非以賤為本邪?」(《老子》三十九章)這就是權力的自我節制。也只有在自我節制中,權力才發現了自己真正的道德。



三、無為與自然
  對於老子而言,與權力節制有關的最值得注意的概念就是無為和自然。這兩個容易引起而且已經引起了大量誤解的詞彙,必須安放在有關權力的哲學中,才可以獲得清楚的理解。在正式討論它們的意義之前,我想特別指出無為和自然的主語在老子那裡有著明顯的不同。無為顯然是道和聖人或侯王的性質,自然的主語則是萬物或者百姓。試舉例說明:

是以聖人處無為之事,行不言之教。
(二章)

愛民治國,能無為乎?
(十章)

功成事遂,百姓皆謂我自然。
(十七章)

道常無為而無不為。侯王若能守之,萬物將自化。
(三十七章)

故聖人云:我無為而民自化,我好靜而民自正,我無事而民自富,我無欲而民自樸。
(五十七章)

是以聖人欲不欲,不貴難得之貨;學不學,復眾人之所過。以輔萬物之自然而不敢為。
(六十四章)

  從二、十、三十七諸章可以清楚地看到,無為的主語是聖人、侯王或者道,而不是百姓;十七章則表明,自然的主語是百姓,六十四章也是如此。最能體現「君主無為而百姓自然」說法的是五十七章,一連串的「我(聖人)」和「民」的相對關係再明顯不過地呈現出了這一主題。上一節已經引用到的五十一章的文字「是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊,德之貴,夫莫之命而常自然」,也表現的是「道不對萬物施加號令,因此萬物能夠自然」的主題。由此來看老子「道法自然」的說法,「自然」的前面其實省略了作為主語的「萬物」,補足之後的說法是「道法萬物之自然」。如此理解下的該句意義其實相當清楚,就是道效法、輔助萬物之自然,與五十一和六十四兩章的說法若合符節。⑥

  由上述的引文中,我們可以感受到老子哲學對於萬物自然問題的強烈關注。萬物之自然,牽涉到的是處在權力關係中弱勢一方的萬物存在的主體性問題。換句話說,作為道所生成的對像,萬物在獲得了生命之後是以什麼方式存在的?僅僅是創造者的附庸,還是擁有獨立性和主體性的生命?處在道和萬物的關係中,以上問題的答案並不能由萬物的一方單獨地獲得解決,它主要的還是取決於道的態度和做法。由前節關於玄德的討論可以得知,道因其無為之德而保證了萬物的自然和主體性。

  這種關於道和萬物關係模式的論述,其用心顯然是在給有關君主和百姓的關係提供一個基礎。萬物的自然在此轉變為百姓的自然,與之相應的,道的無為就該轉變為君主的無為。老子的態度是鮮明的:必須找到一種適當的方式來保證百姓某種程度的主體性,而不僅僅是處在單純的「對像」角色之中。這種方式一定會涉及對於君主權力的節制,無為正是在這個背景之下成了權力最重要的道德。用最簡單的話來說,無為不是別的,就是權力的自我節制。與此相反,為則是權力的擴張和放縱。從老子的論述來看,無為是以權力自我的「損」和「嗇」等為前提的,於是我們在《老子》中就可以看到「為學日益,為道日損。損之又損,以至於無為」和「治人事天莫若嗇」等說法。「損」和「嗇」的對像不是別的,正是君主要干涉甚至主宰百姓的權力欲望。這種欲望及其主導下的行為被稱為有為;在有為的原則之下,百姓完全被對像化了,成為君主按照自己的意志或原則來塑造和改變的對像。三十八章把無為稱為「上德」,有為則是「下德」:

上德不德,是以有德。下德不失德,是以無德。上德無為而無以為,上仁為之而無以為,上義為之而有以為,上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之。

  無論是「上德」或「下德」,都是就權力的道德來說的。它們之間的區分:一是「不德」和「不失德」,二是「無為」和「為之」,三是「有德」和「無德」。第一條偏重在心的有無,第二條偏重在行為的有無,第三條則是結果的有無。如果從前此的理解出發,有心和有為之所以是下德,主要在於這種態度和做法把君主的意志強加於世界,因此破壞了百姓的主體性,也就破壞了這個世界建立在君主和百姓雙主體結構之上的和諧與平衡。以儒家所主張的仁義禮為例,它們之間盡管存在著程度的差異,但是在教化的原則之下,都存在著由此及彼、推己及人的問題,因此都屬於下德和有為的範疇。無論以何種名義,這種對百姓主體性的干涉和破壞不會是沒有後果的:它會引起百姓一方的抗議和抵制,並進而導致權力關係雙方的衝突,「上禮為之而莫之應,則攘臂而扔之」描述的就是這一景像。也正因為如此,原本是為了賦予社會以秩序的禮竟然成為「忠信之薄而亂之首」。如果再進一步,由禮而進至更剛性的刑法的話,那麼老子所說「民不畏威,則大威至」,以及「民不畏死,奈何以死懼之」的局面就會出現。所為越多,就越混亂,五十七章說:

天下多忌諱,而民彌貧;人多利器,國家滋昏;人多伎巧,奇物滋起;法令滋彰,盜賊多有。

  在七十五章中,這被概括為「民之難治,以其上之有為,是以難治」。在民的難治中,君主的危機也就出現了。權力的過分放縱不僅不會帶來其希望的東西,反而會招致最不想看到的衰弱和毀滅。

  在雙主體結構的理解下,百姓是不甘於被對像化的,他們需要來自於權力一方的尊重和承認。權力一方在處理與百姓的關係時可以有兩種選擇,一種是有為的剛,另一種是無為的柔。剛便是獨斷專行,柔則是「莫之命而常自然」。老子在多章中都直接討論到剛柔及其不同的結果,其根本性的結論是「柔弱勝剛強」。這句話的意思不是說柔弱的一方會勝過剛強的一方,而是說在權力的使用上,柔弱的態度要好過剛強的態度,無為的做法要勝過有為的做法。如果說剛強是以我(君主)為主的,柔弱則指向對我的消解,老子稱之為「無心」,《老子》四十九章說:

聖人常無心,以百姓心為心。善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。聖人在天下,歙歙焉,為天下渾其心,百姓皆注其耳目,聖人皆孩之。

  這一章的重要性似乎還沒有得到研究者的普遍關注,但它蘊涵的問題卻是富有意義的。最值得注意的是「聖人常無心」的說法,這意味著權力欲望的消解。權力主動放棄了按照自己的意志主宰世界的衝動,取而代之的則是萬物如其所是般的呈現。如我們所知道的,在聖人的常無心中,百姓的心才可以在聖人的心中呈現出來。可以從相反的方面來進行思考:如果聖人常有心,並以己心為百姓心,那又該是一個什麼樣的情形?那是一個為百姓安心的過程,也就是一個按照君主的想法來塑造和改變世界的過程。⑦譬如所謂的善和不善,究竟是誰的善和不善呢?當善的相對性消失的時候,善也就變成了惡的東西。因此,「善者,吾善之;不善者,吾亦善之」的說法,並不意味著必須容忍惡的存在,究其實質,乃是對善惡區分的絕對標准的拒絕。這個絕對標准是君主根據己心設立的,用來引導和規範百姓的行為。老子真正的問題是,君主的權力是否可以化為塑造世界和改變他人存在方式的權力?這種權力又是否必須把所有的存在都納入到一個統一的軌道上去?答案顯然是否定的。為此之故,君主或者聖人就必須收斂自己宰制世界的想法,消解個人的意志,不以己心去攪動、控制百姓之心。

  到此為止,我們可以把無為的政治歸結為君主無心的政治。就與百姓的關係而言,它具有某種不干涉主義的精神。在這一點上,胡適是敏感的。他在討論老子時說:「凡是主張無為的政治哲學,都是干涉政策的反動。因為政府用干涉政策,卻又沒有干涉的本領,越干涉越弄糟了,故挑起一種反動,主張放任無為。」(胡適,1958年,第47頁)後來,胡適更進一步把老子的思想稱為無政府主義。(參見同上,1983年,第21頁)這個概括或許有些過分;無為僅僅是對於權力的節制,而不是否定。老子從來沒有想像過一個沒有權力的世界。在他那裡,無的意義並不是不存在,無和有的區別是存在內部的區別,其不同僅僅是存在方式的不同。因此,無為也並不就是無所作為,只不過這種作為主要通過輔助和因循的方式出現,不會引起百姓強烈的權力存在感而已。



四、自知與自勝
  我們究竟對於這個世界了解多少,以及在這個世界中處於什麼樣的位置?這些問題對於採取正確的行動而言是至關重要的。普通人很容易意識到自己的渺小和無力,但對於權力的擁有者來說,則是另外一回事。權力經常給人帶來生命、知識和道德等方面的虛幻優勢,以為自己可以左右他人和世界。這種感覺常常會引起知識上的武斷和行為上的專制,為此,穿過迷霧的自知就成為老子思考權力問題時的一個重要方面。

  自知可能是人生最困難卻也最要緊的一件事情。蘇格拉底喜歡的格言是「認識你自己」(參見趙敦華,第34頁),老子也有類似的表述。《老子》三十三章開頭就說:「知人者知,自知者明。」從表面上看,這是把知人和自知分成兩件事。但是我們知道,這不會是兩件事情:不了解自己的人也不會真正地了解自己之外的世界,那種所謂的了解不過是扭曲而虛構的知識。在我看來,「知人者知,自知者明」的敘述方式主要是在突出「知」的轉向:由外到內、從人到己的轉向。知人當然重要,但如果不是建立在自知的基礎之上,那是沒有意義的。《老子》中的自知,如果將意義補足的話,就是權力對於自我的認知:權力在這個世界上究竟占據何種地位,它又在多大程度上可以了解和影響世界。

  同樣是蘇格拉底,曾經認為智慧就在於知道自己的無知。(參見《西方哲學原著選讀》,第65-68頁)《老子》七十一章也有類似的說法:

知不知,尚矣。不知知,病也。聖人不病,以其病病。夫唯病病,是以不病。

  真正的聖人並不是博物君子,或者以為自己知道了世界的人。恰恰相反,讓他成為聖人的不過是一種特別的知的能力:知道自己不知道。我們經常生活在一種病態的幻覺之中,不知道卻自以為知道。權力尤其如此。這種病態會帶來很大的危險,即按照所謂的「知」來理解和改變世界,譬如所謂的「以智治國」。權力陶醉在「知」所開僻的光明之中,並相信這種光明可以照耀世界。老子對此充滿警惕,並不斷提出告誡:「以智治國,國之賊」。(《老子》六十五章)第十章的說法是極有意義的:「明白四達,能無知乎?」這是對光明和智慧的重新詮釋:那不是別的,正是無知。所謂的「知」引導我們走進的不過是愚昧,如三十八章所說的「前識者,道之華而愚之始」。「前識」的說法,總會讓我們聯想到「先知先覺」。《孟子·萬章上》說:「天之生此民也,使先知覺後知,先覺覺後覺也。予,天民之先覺者也,予將以斯道覺斯民也。」權力經常會把自己視為先知先覺者,並把百姓看作後知後覺甚至不知不覺者,視為需要啟蒙的對像。但在老子看來,這不過是一種病,「不知知」的病。你必須知道這是一種病,才能避免患上這種病。在七十二章中,我們可以看到如下的說法:

民不畏威,則大威至。無狎其所居,無厭其所生。夫唯不厭,是以不厭。是以聖人自知不自見,自愛不自貴。故去彼取此。

  如果把「自見」和「自貴」理解為自大狂式的表現和自我中心的態度,那麼「自知」和「自愛」充滿的就是節制的精神。我們可以很清楚地看到這種論述的背景出現在君主和百姓的關係中。權力如果完全不考慮百姓的生存方式和感覺,那一定是極其危險的。君主必須知道自己不過是世界的一方,還有作為另一方的民存在於這個世界之中。你不能漠視對方的存在,完全漠視的結果就是來自對方的對自己的毀滅。世界是由位於權力關係的兩端來分享的,而不是某一方獨占的。老子認為,權力必須意識到這一點,並由此發展出作為節制的「自勝」。如三十三章所說:「勝人者有力,自勝者強。」真正的強者靠的不是戰勝他者,而是對自我的戰勝。一味地追求戰勝他者是病態的自戀表現,比較起來,戰勝自己才是更緊要的,譬如權力對於自身「控制和主宰」欲望的戰勝。從本質上來說,自勝尋求的並不是自我壓抑,而是處於權力關系兩端的平衡,以及由此而來的權力占有者追求的穩定。《老子》的很多章都在說明此一道理,如二十二章:

曲則全,枉則直,窪則盈,敝則新,少則得,多則惑。是以聖人執一為天下式。不自見,故明;不自是,故彰;不自伐,故有功;不自矜,故能長。

  其實這一章要和二十四章「企者不立,跨者不行。自見者不明,自是者不彰,自伐者無功,自矜者不長」對照來讀。「企者」和「跨者」等呈現的是一個典型自戀者的形像;過度自大的結果卻是一無所獲。相反,在能夠表現自勝主題的「不自見」、「不自是」、「不自伐」、「不自矜」中,自戀者原本要努力的目標卻實現了。讓權力能夠充分舒展的並不是一味地逞強,反而是示弱。在權力的自勝中,它實現了控制和擁有這個世界的願望。既然如此,權力為什麼不變得智慧些呢?我們在第二章和五十六章都可以看到如下的幾句話:「挫其銳,解其紛;和其光,同其塵。」我們要挫掉的並不是別人的銳氣,和去的也不是他者的光芒。這是面向自身的,唯有如此,才可以解決紛爭,玄同彼此。真正的聖人是「方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀」的。權力始終意識到他者的存在,並由此而收斂自我。六十七章中作為三寶之一的「儉」,不是一般所理解的節儉;它是收斂,略同於五十九章所說的「治人事天,莫若嗇」中的「嗇」。這是權力主宰欲望的吝嗇,是權力控制衝動的收斂。在這種收斂中,德行得以積累,而權力之本得以穩固。



五、愛與寬容
  自我節制的領域並不僅僅包括諸如欲望、財富、知識等,比較起來,更重要的是對愛的節制。初讀到《老子》五章「天地不仁,以萬物為芻狗;聖人不仁,以百姓為芻狗」這段文字的時候,很少有人不心生訝異。我們已經在很大程度上習慣於把「仁」視為普適價值來加以接受,因此,當看到老子倡導天地不仁、特別是聖人不仁的時候,心生那種訝異的感覺是可以理解的。當然,追問理由是更重要的事情。老子為什麼要拒絕仁?

  作為儒家的核心觀念,仁最根本的意義就是愛人。⑧這是一個奠基在血緣關係基礎上的人類之愛,郭店竹簡《五行》對此有簡單而清晰的敘述:

顏色容貌溫,變也。以其中心與人交,悅也。中心悅旃,遷於兄弟,戚也。戚而信之,親也。親而篤之,愛也。愛父,其繼愛人,仁也。
(見李零,第80頁)

  由愛父而愛人,這是仁的情感在這個世界展開時呈現出的最簡單結構。它是由近及遠、由親及疏的,而其根源則在所謂的「中心」。這個「中心」當然是個人自己的心,否則便成為不實虛幻之物;但它又不能完全是自己的,否則就無法普遍化。因此,儒家仁的觀念的展開從邏輯上來說需要普遍人心和人性的假設,孟子提出心之同然以及性善之說算是此理論初步的完成。唯有如此,由己及人、由近及遠的外推才是可能和合理的。我們知道,這種外推在《論語》中就已經是儒家仁學實踐的基礎:無論是表現「忠」的「己欲立而立人,己欲達而達人」,還是作為恕道的「己所不欲,勿施於人」,背後都清楚地呈現著一個由己及人的外推之路。這個外推之路預設了己和人的同質性,從而使外推可以無矛盾地進行。

  對於老子來說,包含在仁的觀念中的幾個核心因素都是無法接受的。首先是根源性的「中心」的存在,以及稍後出現的「良心」的假設;其次是心之同然的普遍性;最後是由己及人的外推。老子也提到心,但幾乎在談到的每一個地方,都要求著心的虛或者無,如「虛其心」、「致虛」、「常無心」,以及「滌除玄鑒」等,以期保持與作為萬物根源的道的一致。道是虛的,天地之間是虛的,聖人之心也該是虛的。我們知道,虛心的強調其實是為了避免權力強人從己的衝動。有時候,權力和某種心的結合會把這個世界帶入絕境,即使是所謂的良心。在這樣的理解之下,老子哲學根本是無法容納中心或良心概念的。良心的定義首先就會成為問題:什麼是良?誰的良?在未必會給這個社會帶來「良」的結果之前,「良心」卻一定會制造關於什麼是「良」的爭論。和肯定良心相比,老子更希望的是「使民無知無欲」的「為天下渾其心」:淳樸的心靈不必去思考什麼是善或者良的問題。由此,也根本不會產生次級性的心之同然的普遍性問題。我們知道,普遍性固然可以帶來某些積極的東西,諸如大家都會遵守的秩序,但同時也會強化權力專制的欲望。至於推己及人,則內在地包含著強梁的因素,當然會被老子歸入「先」或者「剛」的範疇而加以拒絕。推可能是一個把自己的心強加於人的過程:權力在愛的名義之下用自己的意志來改變他人,這不能不說是愛的悖論。說到底,仁愛仍然是個自我中心的體系,缺乏百姓主體性的向度。相對於剛性的「推」,老子更推崇的是柔性的「輔」。其間的根本區別在於,推是改變和塑造,而輔是如實地呈現。

  在《正義論》中,羅爾斯曾經討論過有關愛的問題:「愛本質上顯然希望像施愛者的合理的自愛所要求的那樣推進對方的利益。一個人是多麼經常地要實現這一希望是足夠清楚的,困難在於對幾個人的愛,一旦這些人的要求相衝突,這種愛就陷入了困境……只要仁愛在作為愛的對像的許多人中間自相矛盾,仁愛就會茫然不知所措。」(羅爾斯,第188頁)羅爾斯是在討論仁愛和正義的關係時給出如上說法的。他主要針對的是愛的對像之間的復雜性,並指出這種復雜性給施愛者帶來的困惑。但在這種困惑之外,更大的困惑其實來自於施愛者和被愛者之間:當他們沒有一個共同的心的時候,愛就成為一個徹底的悖論。施愛者的愛到了被愛者那裡卻變成了痛苦。因此,在仁愛的哲學中,教化就成為不可或缺的原則。這一原則的實質是在百姓中建立一個普遍的心,以感受到來自於施愛者的愛,使愛得以最終完成。

  但這又回到了改變的問題。愛的哲學其實是一個改變的哲學,朱熹把《大學》中的「親民」讀為「新民」(朱熹,第3頁),盡管引起包括王陽明在內的很多人的不滿(如見陳榮捷,第15頁),但在突出儒家改變主題的意義上,他是正確的。但是誰改變誰?為什麼是君主改變百姓,而不是相反?君主又在什麼樣的意義上有資格改變百姓?如果可以接受某種改變的話,它的限度是什麼?在這些問題沒有得到很好的思考之前,單純地主張愛就可能是一件很危險的事情。從這一點來看老子,他對於愛的拒絕其實是一種很深刻的思想。「大道廢,有仁義」,「絕仁棄義,民復孝慈」,以及把仁義歸為下德,都不是隨便的話語,而是經過縝密思考之後形成的看法。無論如何,仁愛都屬於有為的範疇。於是,在對愛的反省之上,老子提出了新的價值:寬容。這個詞在《老子》中並未出現,但是見於《莊子·天下》篇對老子思想的概括之中:「常寬容於物而不削於人」。寬容這個詞,的確說出了老子思想的精髓。我們不妨借助老子的文字來感受一下,首先看十六章的一段文字:

致虛極,守靜篤。萬物並作,吾以觀復。夫物芸芸,各復歸其根。歸根曰靜,靜曰復命,復命曰常,知常曰明。不知常,妄作凶。知常容,容乃公,公乃王,王乃天,天乃道,道乃久,沒身不殆。

  可以體現寬容的詞彙是「容」和「公」。值得注意的是,它們建立在「虛」和「靜」的基礎之上,和愛無關。的確,只有在心靈的虛和靜中,差異的萬物才可以同時呈現。而在一個充滿愛的心中,某些東西呈現了,另外一些卻遮蔽了。寬容的心並不想去按照某些人為的、出於私意的想法割裂這個世界,一切都混而為一:「善者,吾善之;不善者,吾亦善之,德善。信者,吾信之;不信者,吾亦信之,德信。」在此背景上看五十六章,似乎別有一番味道:

知者不言,言者不知。塞其兌,閉其門,挫其銳,解其紛,和其光,同其塵,是謂玄同。故不可得而親,不可得而疏;不可得而利,不可得而害;不可得而貴,不可得而賤。故為天下貴。

  「玄同」在過去經常被看作是一種神秘主義的狀態,在寬容的視野下,卻一點都沒有神秘的色彩。有了親疏、利害、貴賤的分別,這個世界就被分成兩部分。當這些分別消失的時候,它們都被包容在一起。「上德若谷」,有容乃大,故為天下所貴。由此,我們也就更清楚六十七章的三寶之說:

吾有三寶,持而保之。一曰慈,二曰儉,三曰不敢為天下先。慈故能勇;儉故能廣;不敢為天下先,故能成器長。

  我想特別討論「慈」的意義。老子反對仁,卻主張慈,仁和慈的分別是顯然的。但在一些學者的解釋中,這個分別顯然沒有得到重視。以劉笑敢先生的《老子古今》為例,本章慈的觀念被看作是儒道相通的一個例證。其中提到慈的基本意義就是愛,不過更側重於上對下、老對小,更強調愛之深。評論中還引用《論語》、《大學》等儒家典籍提倡慈的文字,以見儒道兩家論慈的異同。(劉笑敢,第653-654頁)而我認為,從根本上說,慈和仁是完全不同的價值。關於慈的意義的最恰當解釋也許就是寬容,而不是愛。愛是自我中心的,而慈卻是消解了自我之後的他者的呈現。

  以上對老子哲學中權力的自我節制問題作了初步的討論。在缺少外在節制的前提之下,自我節制對於權力的使用方式而言是至關重要的。必須指出,就先秦時代的哲學而言,儒家、墨家、法家等都提出了不同的節制權力的思考。儒家的德、仁和天命,墨家的天志,法家的法,都起著節制權力的作用。但從整體上來說,這些思考仍然無法與老子的主張相提並論。一方面,各家並沒有如老子一樣把權力問題作為關注的中心;另一方面,在權力的節制方面,各家也遠沒有達到老子般深刻的認識。就後者而言,我的意思是說,儒家、法家等仍然是在征服和服從的結構中理解君主和百姓的關係⑨,但老子卻更傾向於君主和百姓的雙主體結構。在古代中國哲學傳統中,從來沒有一個哲學像老子那樣突出百姓的權利和自主性,以及從此出發的對君主權力的節制。這正是嚴復視老子哲學為民主治道的主要理由。⑩當然,正如嚴復已經指出的,「中國未嘗有民主之制也,雖老子亦不能為未見其物之思想。於是道德之治亦於君主中求之不能得,乃游心於黃農以上,意以為太古有之。蓋太古君不甚尊,民不甚賤,事與民主本為近也。」(嚴復,第36頁)近於民主,而非民主,這正是本文取名「權力的自我節制」的主要理由。



注釋:
①班固在《漢書·藝文志》中指出:「道家者流,蓋出於史官。歷記成敗、存亡、禍福、古今之道,然後知秉要以知本、卑弱以自持、清虛以自守。合於堯之克讓,易之謙謙,一謙而四益。此君人南面之術也。」這種說法代表了漢代學者對於老子和道家的一般理解。
②當孟子把大禹治水、周公驅夷狄和孔子作《春秋》看作是人類文明史上三個最重要的事件(參見《孟子·滕文公下》)的時候,大禹治水的意義就已經超越了對水患的治理,而具有更廣泛的像徵意義。
③雖然在中國和歐洲曾經分別出現過無君論和無政府主義的主張,但在大部分時間內它們的影響力都微乎其微,特別是無君論,以至於我們可以忽略類似的看法。
④這段話存在著重要的版本差異。如「道大、天大、地大、王亦大」句,傅奕本作「道大、天大、地大、人亦大」。不過較早的帛書甲、乙本及竹簡《老子》都作「王亦大」,可證「王亦大」比較接近原初的形態。
⑤此語見《管子·心術上》、《禮記·樂記》、王弼《老子注》等,《韓非子·解老》也有「德者,內也;得者,外也」之說。
⑥關於「道法自然」句的意義,各家的說法頗多歧異,並引起若干義理上的紛擾。甚至有學者主張「自然」乃是比道更高的一個存在,因此才能夠得到道的效法。至於通常把「自然」解釋為自然而然,不能夠說完全錯誤,但由於沒有把自然的主語確立為萬物或者百姓,仍然有明顯的意義模糊及扭曲之處。傳統的注釋中,王弼對此的解說仍然是精當的:「道不違自然,乃得其性,法自然也。自然者,在方而法方,在圓而法圓,於自然無所違也。自然者,無稱之言,窮極之辭也。」(見樓宇烈,第64頁)「在方而法方,在圓而法圓」的說法很顯然是就道和萬物的關系而言的,並清楚地表現著道法萬物之自然的意義。
⑦讀者或許會想到張載所說的「為天地立心,為生民立命」之說;放在老子的思考中,這是一個有為的典型,其實質則是以己心為天地心,以己命為生民命。
⑧《論語·顏淵》:「樊遲問仁。子曰:愛人。」
⑨《孟子·公孫醜上》:「以力服人者,非心服也,力不贍也;以德服人者,中心悅而誠服也,如七十子之服孔子也。」這可以看作是孟子對法家和儒家區別的一種理解。但其中共同的一點,是他們都要求來自於百姓的「服」,不同的只在於服的方式。
⑩嚴復《老子道德經評點》中時有此等語,如「黃老為民主治道也」,「夫黃老之道,民主之國之所用也。故能長而不宰,無為而無不為。」「老子者,民主之治之所用也」等。(見嚴復)



【參考文獻】
[1]陳榮捷,2009年:《王陽明傳習錄詳注集解》,華東師範大學出版社。
[2]高亨,1956年:《老子正詁》,古籍出版社。
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[4]胡適,1958年:《中國古代哲學史》,台灣商務印書館。
 1983年:《先秦名學史》,學林出版社。
[5]蔣錫昌,1988年:《老子校詁》,成都古籍書店。
[6]李零,2002年:《郭店楚簡校讀記》,北京大學出版社。
[7]劉笑敢,2007年:《老子古今》上卷,中國社會科學出版社。
[8]樓宇烈,2008年:《老子道德經注校釋》,中華書局。
[9]羅爾斯,2006年:《正義論》,何懷宏等譯,中國社會科學出版社。
[10]羅素,2008年:《權力論》,商務印書館。
[11]《西方哲學原著選讀》,2005年,北京大學哲學系外國哲學史教研室編譯,商務印書館。
[12]嚴復,1965年:《老子道德經評點》,載《無求備齋老子集成》續編,台灣藝文印書館。
[13]趙敦華,2001年:《西方哲學簡史》,北京大學出版社。
[14]朱熹,1983年:《四書章句集注》,中華書局。
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