作者係香港中文大學文化及宗教研究系
本文為香港特別行政區研究資助局角逐研究用途補助金支持計劃「道教與廣東地方社會研究」（計劃編號：CUHK 445309）的部份成果。
問題與方法：道教與罪過、懺悔及救度
法國當代哲學家保羅‧利科（Paul Ricœur）在《惡的象徵》（The Symbolism of Evil）一書中指出，我們無法直接把握人類惡的經驗和意識，也不可能從教義層面探究真實的、直接的惡的經驗和意識，只有迂迴地透過懺悔者在宗教儀式裡所作「罪的告白」（confession of sins）─「懺悔」，才可能間接地理解人類最直接和真實的惡的經驗和意識。[1]利科認識到，在懺悔文裡滿載的是人類最深刻的罪惡經驗和意識。懺悔文之所以最能傳達惡的經驗和意識，是因為認罪者以懺悔的語言告白自己作惡時，原來混亂、恐懼、驚惶、苦痛等罪感情緒，就能轉化為較清晰的對於犯惡後不同層次的經驗和意識。利科相信，若是沒有通過懺悔告白的語言表達，作惡者的罪惡經驗只能停留在混亂、黑暗與靜默的沉思狀態。[2]但是，懺悔文可以使原來黑暗、模糊和可恥等與作惡相關的經驗，轉化成一種惡的經驗的外在和客觀表達。由懺悔者表達出來的各種豐富和不同內涵的罪的意識，包括污穢、過錯、不潔、褻瀆、罪咎、割離、囚禁或被綑縛等等。再者，認罪者藉著懺悔告白，意識到自己與所相信的神明之間關係遭受威脅甚至斷裂的後果，這使得認罪者更深刻地意識到自己在沉淪、作惡，渴望救度。[3]
東漢安順二帝時期，天師道道民向天、地、水三官呈「首過之書」的儀式，已具有非常深刻的罪過意識和相關的悔過儀式。[4]天師道道民利用上章儀式，祈請天官下降解除疾病，但是，天師道的教戒卻十分強調，道民必須先要悔過己罪，然後方可請動天官解除所犯之過，這便是「首過」的用意。天師道祭酒道士上章請天官治病須按規格，「先自申陳疾患根源，次謝愆考罪咎，乃請官救解，每使省哀」。[5]天師道經典《老君音誦誡經》云：「若〔首〕過一事，不盡意，不實心，不信法，章奏何解？」[6]因此，天師道民上章請官救治疾病必須先誠心悔過，以求解除罪惡，否則過不改，罪不解，疾病便不可救治。《玄都律文》也清楚說明治病與悔過的關係：「律曰：常思病來之罪，所犯過惡，司過神、解過神、司過君、解過君，當解除之一切罪過，世間所犯諸惡，則病消除。」[7]根據這種罪謫意識，我們可以歸納說：天師道的核心信仰是確認疾病災禍的深層原因是個人累積的罪過，或是先世殃流，或是現世作惡，以致遭受天曹神吏的檢校考罰。依循此種罪謫原則，筆者認為「疾病災禍─罪過─天曹考罰」的罪謫關係，構成了早期天師道道民的罪過意識與相關的報應思想；而「首過、悔罪─乞求天官赦罪和解除考謫」的關係，就代表首過者的救度希望─赦罪解謫。從罪謫、懺悔和救度的宗教角度來理解，我們可以更深入理解《陸先生道門科略》所強調的「若疾病之人……首生年以來所犯罪過，罪應死者皆為原赦，積疾困病，莫不生全」，[8]以及《三天內解經》所堅持的「疾病者，但令從年七歲有識以來首謝所犯罪過」[9]等所反映的，天師道極具深度的宗教救度性的懺悔意識。
不單出現於早期天師道的上章儀式，「罪謫、懺悔與救度」這個主題思想更一直是我們在研究道教儀式中恆常發現的宗教主軸，比如六朝以降，以拔度亡魂罪根為救度目的的道教黃籙齋儀，「懺悔謝罪」以求赦罪是黃籙齋儀的神學基礎，也是救度亡魂的主要方法。概括而論，道教是一個救贖性十分強烈的宗教。不單為在世的個人、家族、社會以至國家祈福禳災，道教的救度關懷更伸延到死後世界，強調關懷亡魂，拔度幽鬼孤魂。但是，縱使幽鬼孤魂歷盡地下三途五苦，久處幽陰，無人祭祀，他們最終是否能夠得到拔度解脫，仍然繫於謝罪懺悔的功德結果，例如杜光庭（850–933）《道教靈驗記》記述修黃籙齋的無上功德時便稱：「眾生罪業重大，無過黃籙道場，祈告天地，三日三夜，燒香散花，懸諸旛蓋，歌讚禮願，懺悔拔罪，救度亡魂，解除冤對，最為勝妙之法爾。」[10]他的《太上黃籙齋儀》卷四十也收錄了十段為亡魂懺悔的禮十方懺謝文，每一段皆如此說明懺謝的目的：「以今懺謝洗心，修齋行道。伏冀三尊鑒祐，大聖垂慈。告下南宮火官、刑擣門下，赦其積罪，開放幽魂。」[11]
宋代以後道教科儀發展的特點，是把內丹之術融入到以救度為目的的黃籙齋中去，從而展開了流傳至今的各種「施食煉度」科儀。[12]所謂「施食」，是向孤魂設斛食，以解其飢渴，這是祭（濟）幽的部份；而「煉度」的意思，是指高功法師以一己內丹精氣修煉的法門，開通幽路，使在九幽地獄的沉滯亡魂，受煉更生，得獲救度，昇登仙界。以《太上黃籙齋儀》為例，唐代以前的黃籙齋儀沒有攝召亡魂、受煉度化的節次。南宋末金允中《上清靈寶大法》卷十七云：「廣成先生編撰科儀，乃唐大順間，是時未行鍊度之儀，近世此科方盛。」[13]宋代以降，吸收了內丹之術的煉度法乃是要召亡魂出離地獄，並攝至道場，受煉度化。施行這種道法，必須依仗法師「經過內煉的程序，一邊運用手印、秘訣、罡步和符書等等，一邊存想元始真光，圍繞自身，照徹幽獄，攝召亡魂」。[14]例如王契真在《上清靈寶大法》卷五十五這樣說明煉度之法：「祈告真靈，請降二炁，符乃召炁之信，呪乃天中之音，然後運一己之神炁，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙。」[15]此外，宋末元初鄭所南（1241–1318）的《太極祭鍊內法》，則將煉度解釋為：「大抵鍊度，是鍊自己造化，以度幽魂，未能鍊神，安能度鬼？全仗真心內事，其符其呪，乃寓我之造化耳。」[16]
從南宋至今，施食煉度儀一直是道教拔度亡魂所用的大型科儀法事，不僅儀式內容豐富，壇場的佈置規模也極為莊嚴宏大，可以說是最具代表性的道教科儀。由於道教有正一派與全真派的不同承傳，地域流傳也有差異，當代現行的施食煉度科儀遂有多種，例如施食煉度儀的科本，現今香港大多數道教全真壇堂，都是採用清末以來在廣東地區一直流傳至今的《先天斛食濟煉幽科》。此外，香港正一派道士亦有《青玄集要煉度施食科儀》和《普施煉幽金科》，江南蘇北地區正一派有《太上全真蓬壺煉度津濟法食科儀》，江蘇蘇州有《太極靈寶祭煉科儀》，上海地區正一派宮觀則用《先天斗姥煉度金科》。至於全真派道觀叢林，如北京白雲觀，則採用《薩祖鐵罐煉度施食焰口》。四川方面，所採用的是二仙庵刊本《太上清微濟煉救苦鐵罐鴻儀》。
雖然現今道教流行為救拔亡魂而修建的施食煉度科儀，已非專以懺悔謝罪和吟誦科書經文為主，反而轉變為內煉和符咒並重的大型法事儀式，[17]但本文認為大部份施食煉度科儀，依然強調救度首先是要建立在為亡魂拔罪與解脫的黃籙齋儀神學基礎之上。換句話說，救度亡魂的必要條件仍然是謝罪懺悔，例如《先天斛食濟煉幽科》在科本的開首，就通過高功法師的唸白，清楚指出這部幽科的三項基本目的和內容，即是：「以今，恭遵道旨，謹按玄科，修設靈寶煉度、超幽、施食一堂。」[18]說明這部施食煉度科的內容包括「煉度」、「超幽」、「施食」三個主要部份。筆者同意陳耀庭對「超幽」含意的解釋：「『超幽』之法同於『超度』、『濟度』，乃拔度冤魂，冰消萬罪，和釋冤仇，『各生天界、永脫沉淪』之意。」[19]《先天斛食濟煉幽科》的黃籙齋科儀背景亦可從本身文字得到直接印證，例如科本明言：「黃籙齋筵靈玅功，能超沉滯出羅酆。」[20]
正如上引利科所說，我們只有從宗教儀式中的懺悔告白裡，才可間接地切入和理解人類經驗世界最直接和真實的惡的經驗和意識。本文採用利科的研究方法，選取當代廣東與江浙地區流行的四種施食煉度科儀作為例子，嘗試從「懺悔」的主題、內容和特殊的表達形式，分析這四種科儀如何以陰間世界的「他者」─亡魂作為普召的對象，從而傳達道教對「沉淪、懺悔和救度」這一永恆宗教主題的深刻反思和信仰關懷。[21]選取這四種施食煉度科儀本的主要原因，是四種本子在科儀結構上類似，但本文的目的並不在於探討它們的來歷及彼此之間的傳承關係，[22]而是嘗試從道教科儀出發，探索道教的罪過與懺悔意識，這種研究進路與道教儀式的研究結果相呼應。正如筆者在舊作中清楚指出：「道教作為中國人土生土長的宗教，它獨特的宗教性質，在於把抽象的宗教信念落實在習俗化了的齋醮儀式裡，當中自然地已蘊含了祈願、懺悔、赦罪、解脫及拯救等宗教精神。」[23]
本文所選取的當代四種廣東與江浙道教施食煉度科本是：《先天斛食濟煉幽科》（簡稱《先天斛食濟煉》）、《青玄集要煉度施食科儀》（簡稱《青玄煉》）、《太極靈寶祭煉科儀》（簡稱《太乙煉》）、《太上全真蓬壺煉度津濟法食科儀》（簡稱《蓬壺煉》）。在施食和煉度節次之前，這四部科儀本都向召請而來的幽鬼孤魂傳達了勸化與懺悔的主題，並且在謝罪懺悔的科儀節次裡都有相似的儀式結構，包括：（一）「宣講嘆骷髏真言」；（二）「釋鬼文」；（三）「亡魂懺悔」（懺悔文）；及（四）「解冤釋結」（焚十傷符命）。通過比較和分析這四種科儀本的懺儀節次，本文嘗試整理出道教施食煉度科儀整體的謝罪懺悔思想。
當代四種廣東與江浙道教施食煉度科儀本
當前流傳於廣東、香港、澳門地區道教宮觀的施食煉度科儀為《先天斛食濟煉》，現存最早的刊本是廣州三元宮清同治元年（1862）刻板，但此藏板只名為《濟煉全科》。[24]香港青松觀1974年重刊的《先天斛食濟煉》是現今香港道堂最通用的重印本，此刊本主要依據三元宮的舊板重印，同時增添了〈呂祖寶誥〉和〈呂祖救劫咒〉。本文以三元宮《濟煉全科》為主要的參考版本，但為避免行文混亂，本文將統一稱之為《先天斛食濟煉》。
香港大多數正一派道士所用的施食煉度科儀是《青玄煉》，而新界地區的正一派道士則採用《普施煉幽金科》。[25]《青玄煉》是在上世紀四十年代二次大戰時期，隨著廣州地區正一派道士遷移而傳入香港的，現存最古老的版本是出於廣州東來經閣於清光緒乙酉年（1885）重刻的藏板，開首附有一篇〈青玄集要煉度施食序〉，寫明乃古城後學李印清「雍正癸丑歲春初書於通元觀之東齋」，26則此書初版於雍正十一年（1733）。
《太乙煉》是流傳於江蘇蘇州的正一派施食煉度科儀，現存經本收入《藏外道書》，是清代正一派道士婁近垣（1689–1776）在乾隆三十二年（1767）增訂考核的刊本。[27]根據婁近垣所撰〈序〉，《太乙煉》「見於宋之大成金書，而姑蘇元都觀鐵竹施先生曾為刊布，流傳既久」。[28]
第四種施食煉度科儀是《蓬壺煉》，主要流傳於江蘇北部地區，如南通市附近地區。本文考察的刊本是民國三十五年（1946）抄本，但除了本文以外，這部科本附有龍虎山第三十八代天師張與才（1264–1316）所撰的〈蓬壺煉度真科原序〉，以及由《蓬壺煉》的作者、自稱為「太乙三元掌教西山氏」蕭抱真（卒於1166）所撰的〈煉度綱領〉。這兩條資料透露出，《蓬壺煉》是從元代流傳至今的施食煉度科儀。
對於四種施食煉度科儀的亡魂懺悔節次，下文先以列表方式，展現出整體的科儀結構，並以《先天斛食濟煉》為參照，與其他三種科儀本作互相比較，指出各本節次結構上的異同。
《先天斛食濟煉》的科儀結構約可劃分為二十個節次：（一）啟請太乙救苦天尊；（二）高功升座、變神；（三）啟經申意；（四）灑淨解穢，焚符入盂；（五）具職、啟請仙聖；（六）五獻供；（七）宣意；（八）破獄；（九）攝召；（十）普召；（十一）天醫調治；（十二）嘆骷髏；（十三）釋鬼文；（十四）懺悔；（十五）解冤釋結；（十六）變食、撒食、施食；（十七）修設齋誕、嘆孤放食；（十八）水火煉度；（十九）三皈依、受戒、生天；（二十）送聖等科儀節次。
根據《先天斛食濟煉》的三個主旨「煉度」、「超幽」、「施食」，又可以把整個拔度亡魂的儀式再區分為六個程式層次：（一）設壇、變神、請聖和宣意；（二）破獄、攝召；（三）天醫調治、亡魂懺悔、解冤釋結；（四）施食；（五）水火煉度；（六）皈依、受戒。
與其他三種科儀例如《太乙煉》的程式結構比較，在第一個程式層次的設壇部份，《太乙煉》還加上「建水池」和「建火沼」。[29]第二個程式層次另加上「產魂沐浴」節次，即是為那些懷孕含胎、已生未生、子亡母逝或沉墮血湖的產魂，蕩形滌垢，救產出胎體。為此救度目的，此時法師還需要焚「淨血尸符」和「監生救產出胎符」。[30]在第三個亡魂懺悔的程式層次，《太乙煉》沒有「嘆骷髏」和「懺悔文」兩個節次，僅有「釋鬼文」及為十種不同傷亡緣故的亡魂進行的「解冤釋結」。[31]值得注意的是，與《先天斛食濟煉》比較，《太乙煉》在水火煉度一節，內容更為豐富。在亡魂如何受法師內煉之炁，以至「水煉」、「火煉」、「水火交煉」後，變化成仙胎仙質與返還成人的過程上，《太乙煉》都有精彩和細緻的描述。[32]
《蓬壺煉》與《太乙煉》不一樣，其特別之處不在於水火煉度一節，而在於眾魂懺悔謝罪一節。《蓬壺煉》的關注點在於：普召六道四生、二十四門苦爽、三十六類傷亡等眾幽鬼孤魂來到壇場之後，如何能讓他們「聽經聞法」，如何釋解其生前罪業，並促使幽魂哀求懺悔，告白所犯的種種罪過，以致最終得獲解冤釋結與救度。在眾魂懺悔謝罪的節次安排上，《蓬壺煉》與《先天斛食濟煉》及《太乙煉》也不盡相同。《先天斛食濟煉》先安排普召而來的眾魂接受天醫調治，然後加以勸化（「嘆骷髏」），並向眾鬼解釋其生前罪過（〈釋鬼文〉），罪魂遂向十方救苦天尊懺悔。《蓬壺煉》則是把整個亡魂懺悔節次安排在天醫調治之前，尤其是在普召六道四生（天仙道、神祇道、人倫道、地獄道、餓鬼道、畜生道）的同時，加入讓法眾道侶為懺悔眾魂諷頌的六部經本：《太上老君說常清靜經》、《太上洞玄靈寶昇玄消災護命妙經》、《太上靈寶天尊說禳災度厄真經》、《太乙救苦天尊說酆都拔罪血湖妙經》、《太上洞玄靈寶救苦救罪妙經》、《元始天尊說生天得道真經》。之後，罪魂皈叩道前，哀求懺悔，齊念「懺悔文」一遍。四種施食煉度科儀都有亡魂懺悔謝罪的程序，但只有《蓬壺煉》加進了罪
魂的懺悔告白。
總體而言，四種施食煉度科儀在眾魂懺悔謝罪的節次安排上，雖有節次與文字內容上的區別，但是歸納綜合之後，可以通過以下三種與亡魂懺悔相關的儀式，探討道教施食煉度科儀所蘊藏的懺悔思想。此三種儀式為：（一）「宣講嘆骷髏真言」；（二）「亡魂懺悔」（懺悔文）；（三）「解冤釋結」（焚十傷符命）。
四種施食煉度科儀本中的「罪」觀
《先天斛食濟煉》全文總共出現十一個「罪」字，《太乙煉》二十三個，《蓬壺煉》二十九個，《青玄煉》七個，與「罪」有關的詞語有：罪魂、罪過、罪惡、罪對、罪簿、罪性、罪業、罪愆、苦罪、結罪、赦罪、拔罪、解罪等。以下引原文為例：
「九幽黑暗那堪聞，到彼羈留盡罪魂。」（《先天斛食濟煉》）
「以上種種罪過，皆由自昧心田，一生縱性妄行，不肯回心向善，報應一到罪惡難迯，所以死受陰制，難以超昇。」（《先天斛食濟煉》）
「十方救苦天尊得覩仙顏，能令汝等萬罪永消，冤讐和釋，各生天界，永脫沉淪，魂眾精虔，志心瞻仰。」（《先天斛食濟煉》）
「元始符命，解釋冤愆，一切罪對，一切沉冤，隨符所化，火獄成蓮，悲忿平靜，執業不纏，赤書丹篆，普濟生天。」（《先天斛食濟煉》）
「太上有勅，赦罪度魂，六趣三途皆覩光明。」（《太乙煉》）
「太上勅命，解釋宿愆冤仇，和釋罪累，咸原冥曹陰治，不得稽延，消滅罪簿，離苦生天，一如元科律令。」（《太乙煉》）
「上解祖考，億劫種親，疾除罪簿，落滅惡根，不得拘留俓出地府。」（《蓬壺煉》）
「惟願承真風而清淨蕩滌罪愆。」（《蓬壺煉》）
「普超苦海諸沉滯，盡解河沙眾罪愆。」（《青玄煉》）
《先天斛食濟煉》提及亡魂生前的種種罪惡，如縱性妄行、不敬天地、不信神明、不忠君王、不孝雙親、妄殺充腸、奢穿過分、黑心欺騙、惡口背倫、打公罵婆、凌奴恨婢、為官貪酷、作吏刁奸、唆弄是非、拋散五穀等，都是與家族、群體和國家範疇相關的惡行。《先天斛食濟煉》指出這些罪惡終歸是出於個人一己的原因，因為罪魂在生前「自昧心田，縱性妄行，不肯回心向善」。[33]
道教罪觀的基本出發點，在於人行惡便必得罪罰，並殃及後世子孫。東漢末《太平經》的「承負說」即已清楚指出，「罪罰隨考者輕重」，「死有餘罪，流其子孫」。[34]早期道教罪過思想也昭示天曹考校與罪罰報應的宗教倫理原則，例如大約成書於東晉孝武帝年間的《正一法文天師教戒科經》便稱：「又奉道者，身中有天曹吏兵，數犯瞋恚，其神不守，吏兵上詣天曹，白人罪過，過積罪成。左契除生，右契著死。禍小者罪身，罪多者殃及子孫。」[35]
關於天曹官吏考校人間罪惡的信仰，道教中元節是最明顯的例子。《藝文類聚》卷四引《道經》，載道教「中元施食」云：「七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡，諸天聖眾，普詣宮中，簡定劫數，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時皆集。」[36]地官信仰源於天師道三官考校人間罪惡的神學思想，其信仰內涵重點有三：（一）三官考校生人及死人的善惡；（二）獲罪三官會招死喪疾病，遭六害、被五災；（三）三官之考校更會一直殃延九祖等。因此《登真隱訣》講述三官信仰時，強調「三官考察非小事也」。[37]
道教認為眾生的苦難並不因死亡而終結，罪魂在茫茫長夜的冥界繼續受苦。《先天斛食濟煉》稱：「報應一到，罪惡難迯，所以死受陰制，難以超昇。」[38]同樣，《太上黃籙齋儀》卷四十云：「亡靈前生累劫，有難原之罪，莫大之愆，無量無邊，結固不解。或在十方世界，五嶽九幽，及水府地司，陰宮夜境，窮魂苦魄，執閉重泉，水火風刀，晝夜考掠，形神毀悴，痛毒難勝。」[39]窮魂苦魄在幽冥所受的苦難，與累世先人的罪殃，以及個人累積的罪愆密切相關。地下冥界那些未及脫罪的罪魂遭受各種苦難，特別是無家可歸、死後無人瘞骨及無人祭祀的幽鬼孤魂，由於歷盡地下三途五苦，久處幽陰，形體飢寒，想念世間飲食，故稱為地下「餓鬼」。元至正七年（1347）張遜為鄭所南《太極祭鍊內法》所作序這樣描述：「人死魂升而魄降，是其常也。其變也，則有魂魄不能升降，而淪滯於昏冥之中，其飢渴之慾、幽暗之識，茫茫長夜无有已時。」40為幽鬼罪魂分衣施食，解其飢渴寒苦，令其在陰間得到安穩，這是道教施食科儀的救度目的。不過，更基本的救度還是先解除死魂的罪過。《先天斛食濟煉》屢屢強調幽鬼要為自己生前的罪過懺悔，把生命的方向重新轉向道經師三寶的正途上，並在實踐上，依科授九戒，回心向善，返魄還魂，列位於三天之上。這種思過、懺悔、求赦的原則性要求，一直以來就是道教救度思想的核心。從早期天師道非常強調「首過」、「思過」等懺悔行為，以至後世的黃籙齋儀及施食煉度科儀，可以說，道教的救度觀始終建立在懺謝悔罪的宗教倫理基礎之上。
四種施食煉度科儀本中的罪魂懺悔
有關六朝道教經典何時開始借用佛教語「懺」或「懺悔」的問題，不在本文探討的範圍。[41]但是，至晚在陸修靜（406–477）《洞玄靈寶五感文》描述的塗炭齋已出現「叩頭懺謝」一語。[42]道教一直把首過、自悔、悔罪、懺謝、懺悔、懺罪、懺解等解釋為為亡魂拔罪、除過、解謫的必要條件，更是死魂在地下世界得到救贖的前提。為了達到拔度死魂的目的，道教施食煉度科儀尤其強調儀法，為此固然是要仰仗青玄上帝太乙救苦天尊與諸仙眾聖不可思議的功德力，以及高功法師內煉之法，始可使經過煉度的幽魂滯魄，化為嬰兒，再獲重生、昇轉仙界的機會。不過，當代四種施食煉度科儀也是首先建立在黃籙齋儀式結構的基礎之上，即是說，科儀不僅只有施食與煉度的結構，還包括普召罪魂來臨道場，請降天醫六職官吏為亡魂全其五臟及形體。之後，科儀轉入與勸化、懺悔、解罪有關的內容，包括四個節次：（一）「宣講嘆骷髏真言」、（二）「釋鬼文」、（三）「亡魂懺悔」（懺悔文）、（四）「解冤釋結」（焚十傷符命）。這部份科儀明確要求幽鬼要為自己的罪過先行懺悔謝罪。
（一）「宣講嘆骷髏真言」
本文所選取的四種施食科儀都在亡魂懺悔一節之前，攝召亡魂從地獄之圍，來到法師的壇場。此時，法師念咒、結印、搯訣與存想破獄，侍職焚「破獄符」，班首等吟「酆都咒」。此後，法師存想「二十四獄門戶大開已，頂上放一道金光，照見苦魂無數」。[43]法師緊接著焚召神虎符，奉請追魂使者及神虎將軍，或城隍主者與土地等神，追攝亡魂，來臨道場；表白又宣普召牒文，焚召孤魂符，催請神虎將軍等，攝召幽靈到壇前。至此，十方孤魂、四生六道、二十四門苦爽、三十六類傷亡等一切幽魂滯魄，齊臨法會。在道教看來，普召而來的亡魂由於不同的災禍而亡歿殞命，致使身體殘存不全。《上清靈寶大法》卷五十五〈天醫院〉如此描述死魂的破殘形體：「契勘亡魂，內有存日受諸病苦，盲聾喑啞，跛痾拳攣，王法刀兵水火刎縊，虎狼蠱毒，雷馘刑亡，陷穽殺傷，碎身殞命，一切形相不完。」[44]沉淪湮沒已久的亡魂，由於經歷三塗五苦的罪罰，可以想像形體早已殘破不堪了。因此，在勸化罪魂懺悔之前，法師先焚「召天醫符」，關召天醫六職官吏與治病五炁靈童，替孤魂醫治患處。天醫調治之後，亡魂形體俱得完全，相貌端嚴。
四種施食科儀中，《先天斛食濟煉》與《青玄煉》在安排亡魂懺悔之前，加插一首由法師以淒怨的音調（廣東南音）唸白出來的嘆詞，即「南華真人遊楚國見一骷髏遂作嘆詞」（簡稱「嘆骷髏」），以《先天斛食濟煉》的「嘆骷髏」為例：
主白：
汝等眾魂，既已病安疾愈，得返原形，向因久滯陰司，尚恐愁煩未釋，滿胸熱惱，難謁高真，本壇述一小詞，眾魂少開積悶。昔南華真人，遨遊楚國，見一骷髏，囂然仰臥，遂作嘆詞一首，大眾述而歌之。
眾和：昨日荒郊去玩遊，忽覩一副白骨骷髏，囂然無語臥荒坵，冷愀愀，風吹敗葉，滿徑堆愁。骷髏骷髏，四體推殘，無個人收，雨打風篩經幾秋，恨悠悠，不聞人語，惟聽溪流。骷髏骷髏，眷屬無音，恩愛全休，想是生前總欠修，廣愆尤，光陰迅速，頃刻難留。骷髏骷髏，半世行藏，恍似浮漚，富貴功名怎到頭，枉營謀，金珠萬斛，難續咽喉 。奉勸人生急早修，莫優游，早求解脫，同赴瀛洲。
主白：
大眾歌罷嘆詞，幽魂愁懷頓釋，各生歡喜，靜聽良言。[45]
至於《青玄煉》的「嘆骷髏」，除了個別文字的出入之外（見符號＿），還多加了一段《先
天斛食濟煉》「嘆骷髏」所缺的文字（見劃線段落）：
昨日芳郊去玩遊，忽覩一副白骨白骨骷髏，囂言無語臥荒坵，冷颼颼，風吹敗葉，滿徑堆愁。骷髏骷髏，四體摧殘，沒箇人收，雨打風篩幾經秋，恨悠悠，不聞人語，惟聽溪流。骷髏骷髏，你是誰家男女，兩眼無眸，雪魄霜魂，墮九幽，哭聲啾，漫漫長夜，解脫無由。骷髏骷髏，眷屬全無，拜祭何求，想是生前總欠修，積愆尤，光陰迅速，頃刻難留。骷髏骷髏，半世行藏，恍若浮鷗，富貴功名不到頭，枉機謀，金珠萬斛，難續咽喉。奉勸世人急早修，莫優游，早離慾海，同往瀛洲。46
收入《藏外道書》的《青玄濟煉鐵罐施食全集》亦載有「嘆骷髏」，文字與《先天斛食濟煉》相當一致。《青玄濟煉鐵罐施食全集》書後記載此科本的來歷，稱「此書未曾刊板，乃係二仙菴碧洞堂第一代 方丈八十老人，親到京地 白雲觀干苦求請，領受全真演教全堂大法，迎回四川省西道成都府成都縣西門外離城五里福地二仙菴主人永遠留傳，利濟眾生」。[47]大概《青玄濟煉鐵罐施食全集》原來藏於北京白雲觀，後被四川碧洞堂的第一代方丈迎回四川，並在二仙庵留傳刊刻。《先天斛食濟煉》、《青玄煉》與《青玄濟煉鐵罐施食全集》的「嘆骷髏」應當來自同一個源頭，或許就是北京白雲觀。根據《全真正韻》所作「金骷髏真言」與「銀骷髏真言」的分類，[48]《先天斛食濟煉》等的「嘆骷髏」屬於「金骷髏真言」。[49]
金元時期全真教王重陽借畫骷髏畫像，教化弟子馬鈺，令其舍家入道。[50]元夏文彥撰《圖繪寶鑑》卷四說到王重陽為教化馬鈺夫婦畫過骷髏，云：「重陽真人王壽，字如星，咸陽人。大定中得道登真，其初度馬丹陽夫婦，日嘗畫骷髏、天堂二圖，并自寫真及作松鶴圖與史宗密真人。」[51]馬鈺對此亦多有和詩、繼韻。金元時期全真諸師如譚處端、丘處機，繼承「莊子歎骷髏」的傳統，也有以「嘆骷髏」為題材的詩詞，增加了宗教勸化的內容。[52莊子之「歎」，是以追問的形式對人生發出疑問；全真諸師之「歎」，是確鑿地指出骷髏生前所貪戀人生諸面向的空幻虛無，從人人死後不過一骷髏這一議題出發，諄諄教誨世人及早看穿這一事實（早悟），急急修行，共赴瀛洲。此類作品，王重陽的〈七騎子〉是典型的代表：「縱步閑閑，遊翫出郊西。見骷髏，臥臥臥沙堤。問你因緣由恁，似為戀兒孫女與妻。致得如今受苦恓。眼內生莎，口裏更填泥。氣氣應難吐，吐吐虹蜺。雨灑風吹渾可可，大抵孩童任蹈躋。悔不生前善事稽。」[53]
此外馬鈺有〈滿庭芳‧ 嘆骷髏〉：「攜笻信步，郊外閑遊。路傍忽見骷髏。眼裡填泥，口內長出臭蕕。瀟洒不堪重說，更難為、再騁風流。想在日，勸他家學道，不肯迴頭。恥向街前求乞，到如今，顯現白骨無羞。若悟生居火院，死墮陰囚。決烈灰心慷慨，捨家緣，物外真修。神光燦，得祥雲襯步，直赴瀛洲。」[54]
雖然《先天斛食濟煉》、《青玄煉》與《青玄濟煉鐵罐施食全集》等「嘆骷髏」都是清代版本，文字上也與全真諸祖師的歎骷髏詩詞判然不同，然而在歎骷髏的情節模式和意旨上，仍可看出兩者之間一脈相承。全真系統歎骷髏的主要情節模式大致是：（一）（北邙山下）荒郊野外（沙堤），偶遇白骨骷髏；（二）骷髏慘狀，風吹雨灑，牧童打，問骷髏因緣由（幽科文本最突出對骷髏的提問式喟歎）；（三）勸人早悟，急急修行，共赴瀛洲。
從勸化亡魂早悟，莫貪戀富貴功名的主題來說，這首「南華真人遊楚國見一骷髏遂作嘆詞」的「嘆骷髏」，凸顯了道教的罪觀與懺悔思想。人死後如白骨骷髏的荒涼境況，與其生前的罪過愆尤有直接的因果關係。道教的宗教倫理觀，一方面將生者在道德行為上所犯的罪過，與生者個人和家庭所遭遇到的疾病和災禍以及子孫的禍福命運連結在一起；另一方面又一再強調，個人生前的罪過延及與決定自己死後在陰間的境況。「富貴功名不到頭，枉營謀，金珠萬斛，難續咽喉」，這幾句明確指出，道教宣揚的人生價值不在於累積當世的富貴功名和萬斛金珠，道教的成仙之法自有其與世俗價值不一樣的意旨。葛洪（283–343）《抱朴子內篇》卷二〈論仙篇〉曰：「夫求長生，修至道，訣在於志，不在於富貴也。苟非其人，則高位厚貨，乃所以為重累耳。何者，學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內視反聽，尸居無心。」又曰：「得仙道者，多貧賤之士，非勢位之人。」[55]《先天斛食濟煉》在嘆詞最後一句說：「奉勸人生急早修，莫優游，早求解脫，同赴瀛洲。」[56]這種對蓬萊瀛洲的神仙理想追求，乃是建構在另一種宗教理想的價值系統之上，其中有肉身求道之法，但更重要的是求仙者要放棄世俗價值，藉著一己的努力，勤求解脫的仙法。[57]
（二）釋鬼文
當骷髏聽畢嘆詞之後，《先天斛食濟煉》這樣描述骷髏：「幽魂愁懷頓釋，各生歡喜，靜聽良言。」[58]這代表一種宗教上的啟悟——當我們願意把人生的價值從世俗物慾裡釋放出來，不用役役於富貴功名的渴求，必感到一種如獲新生的歡喜，這是一種釋放和自由的喜悅。
（三）「亡魂懺悔」（懺悔文）
在勸化罪魂及解釋其生前罪業之後，《先天斛食濟煉》與《蓬壺煉》都安排罪魂懺悔己過的節次。《先天斛食濟煉》只有禮方懺悔的程序，而《蓬壺煉》則附載由眾魂誦念的〈懺悔文〉一篇。
《先天斛食濟煉》所行的懺方儀是十方懺，眾魂分別向十方救苦天尊禮方懺悔。十方救苦天尊是：東方玉寶皇上天尊、南方玄真萬福天尊、西方太玅至極天尊、北方玄上玉宸天尊、東北方度仙上聖天尊、東南方好生度命天尊、西南方太靈虛皇天尊、西北方無量太華天尊、上方玉虛明皇天尊、下方真皇洞神天尊。《廣成儀制鐵罐斛食全集》與《青玄濟煉鐵罐施食全集》也講述禮懺十方救苦天尊超度眾魂。《廣成儀制鐵罐斛食全集》云：「十方諸〔救苦〕天尊，其數如沙塵，化形十方界，普濟度天人，委炁聚功德，同聲救罪人。」[59]此外杜光庭《太上黃籙齋儀》卷四十記有向「十方已得道大聖至真諸君丈人十鄉神仙諸靈官」懺謝的儀式，每禮東方、南方、西方、北方、東北方、東南方、西南方、西北方、上方及下方，法師都為齋主的亡祖誦念懺悔文，例如向東方無極大道太上老君、太上丈人、元始天尊、東鄉神仙諸靈官禮懺時，誦懺悔文云：「懺悔億曾萬祖及三十六世已來無邊之罪。或行違正道，諂佞無端，嫉妬賢能，濁亂神道，酷虐無度，殺戮任心，負誓違盟，魘蠱謀議，殃罪結固，積若丘山，責重考深，未蒙原解。」[60]
《蓬壺煉》在普召二十四門苦爽、三十六類傷亡一切幽魂滯魄之後，眾魂即叩道前，哀求懺悔。懺悔文如下：「懺悔眾等，自從曩劫乃至今生，假火風地水以成形。戀香味聲色而觸法，貪真痴毒，惡口妄言，殺盜邪淫，恣情縱慾，逆辱父母，背負君師，不敬天地神祇，呵風罵雨，不信罪福因果，昧理欺心。遂至報對升沉，輪迴輾轉，受諸苦惱，無有休息。盖由一念之差，障迷自性，妄認六塵之患，沉溺愛河。今茲既獲人身，叨親正教，豈非千生慶幸，一旦遭逢，自合省心，早求度世。若復似前流蕩，畢竟迷失本來，恐角冥途，化為異類。是故思沉淪之苦，發清淨之心，皈叩聖真，哀求懺悔，丐憐愚昧，原赦罪愆，解釋報冤，蠲消魔障，所覩命逢昌運，名註丹臺，際遇真師，親聞至道，精修妙行，增長善芽，進節玄門，凝神真境，他日運應滅度，自性不至昏迷，竟生十善之家，能通宿命，還證上乘之道。」[61]
《蓬壺煉》的懺悔文屬於一篇定型性懺悔文，並非個人悔罪的公開告白，而是涵蓋人世間普遍罪愆的懺悔文。施舟人（Kristofer Schipper）這樣解釋在道教儀式經常出現的定型性懺悔文的性質：「古典的儀式包含許多表達罪愆和懺悔的部份。這種表達包含兩個層次：由都講所大聲唸出的文本，以及由法師以其名默唸的懺悔文。我們或會以為，在這場合，個人的懺悔可能代表法師的內在經驗，並以口語表達出來。但實情並非如此，個人的懺悔只是一種經過雕琢的古體散文，這對每一位法師和在所有場合皆是一樣。正如一位我們時代最偉大的高功法師之一的道士向我解釋的，重要的不是某一個人的過失，在天庭提出這些是不恰適的。〔在儀式的〕真正的懺悔必須要用古典的格式正確表達，格式這樣寫是為了涵蓋廣泛的罪愆，好讓此懺悔文可以應用在所有個人的情況上。」[62]
施舟人的觀察是正確的，但筆者認為定型性的道教懺悔文依然蘊含著道教關於罪惡與救度的思想，特別是本文提出的懺悔罪過與拔度亡魂的關係。
《蓬壺煉》懺悔文的內容有五，即：（一）亡魂所犯的罪過；（二）罪過原由；（三）恐懼沉淪冥途之苦；（四）哀求懺悔；（五）期望被救度。首先，懺悔文所列的罪過，計有貪嗔痴毒、惡口妄言、殺盜邪淫、恣情縱慾、逆辱父母、背負君師、不敬天地神祇、呵風罵雨、不信罪福因果、昧理欺心一共十項。杜光庭《太上黃籙齋儀》卷四十所載十段懺悔文同樣羅列亡魂生前所犯種種罪過，如諂佞無端、負誓違盟、邪淫放蕩、凌暴貞良、不忠不孝、憎嫌老病、抑伏孤弱等。如前所述，這些都屬於個人倫理道德和日常生活上的惡行。反過來說，道教的道德行為理想也是建立在家庭和群體的倫理關係層面上，例如《正一法文天師教戒科經》對天師道道民所要求的，「但當戶戶自相化以忠孝。父慈子孝，夫信婦貞，兄敬弟順。朝暮清淨，斷絕貪心，棄利去欲，改更惡腸，憐貧愛老，好施出讓，除去淫妬，喜怒情念，常和同腹目，助國壯命，棄往日之惡，從今日之善行，災消無病，得為後世種民」。[63]其次，《蓬壺煉》的懺悔文認為亡魂罪過皆源於個人的「自昧本性」（或云：「自性昏迷」），以致失陷於六塵之患，沉迷於貪慾，結果受沉淪之苦，化為窮魂苦魂的異類。懺悔文指出亡魂若希望獲得救度，必須哀求懺悔，原赦罪愆，然後解釋冤報之怨，最後方可得獲度世，進階玄門，登升仙境。
（四）「解冤釋結」（焚十傷符命）
從「嘆骷髏」勸亡魂莫貪戀人生，早悟白骨骷髏的淒慘，到亡魂懺悔謝罪，進而為罪魂解除其冤愆，這三部曲代表四種施食煉度科儀在「亡魂懺悔」節次的三個層次：勸化、悔過、解冤。
《先天斛食濟煉》在亡魂向十方救苦天尊表達懺悔後，便開始為亡魂解除其生前所蒙受的別人加諸己身的冤仇。可以說，懺悔是對應著揭露己過的一面，而解冤則是相對於由他者的罪過而起的諸般冤怨和惱恨，即《先天斛食濟煉》所謂「念念不忘、冤冤相對」。[64]這二者同時也是「悟」的兩面體。四種施食煉度科儀在法師為冤魂以焚符和焚符命之法，解釋冤結之前，先宣告「解釋文」一篇，以啟悟冤魂應除去執對、怨恨之念：「伏以生生化化，常縈執對之思，蠢蠢林林，孰悟和同之理。一點忿恨，經輪轉而不忘，累世仇讐，歷推遷而不釋。浩浩剛強之氣，孜孜競鬪之心。有體可行，無形何爾。當悟夢花俱幻，須知露電皆空。倘能知覺以自新，便可升真而達道。」[65]
《先天斛食濟煉》把人生各種冤結，並且多是起於人與人之間的冤仇，稱為「十傷冤對」。準確來說，十傷冤對是亡魂的十種非自然死亡：殺傷、自縊、溺水、藥死、產死、伏連、塚訟、獄死、邪妖冤對、冤債。根據《先天斛食濟煉》，十傷冤對的起緣，其實仍是凡人自身的「執對之思」。
由非正常死亡所產生的怨結，是最深厚、最難解脫的，不僅幽鬼孤魂的怨懟大，孝眷親人經歷的集體心理創傷也需要治療。法師以焚符和焚符命為冤魂解釋的方法，正是一種宗教儀式的治療方法。不過，道教認為人生在世的各種冤結，原來只是出於一點忿恨，只因我們只曉執己之對，以致念念不忘，冤冤相對，結果變成累世仇讐。因此，對於人生充滿著的種種冤結，《先天斛食濟煉》提出很重要的消解方法——自己的對與別人的不對，或許只是出於一種放不下的執念而已，真正的出路仍是繫於我們一己的悟。《先天斛食濟煉》提供給我們一種有意義的人生觀：「當悟夢花俱幻，須知露電皆空，倘能知覺以自新，便可升真而達道。」[66]
經受法師解除十傷冤對之後，《太乙煉》描述冤魂咸得踴躍歡喜的情狀，如下：
「殺傷孤魂，得完全形質，踴躍歡喜。
縊死傷魂，解散冤恨，更生和悅之心。
溺水孤魂，赴壇聞經，受道覺得，歡然而立。
藥傷幽靈，自歎數盡，怨恨忘卻，便生歡喜。
產魂嬰兒出胎，輕身快活。
伏連幽靈，蠲除苦惱，歡喜之相。
塚訟冤魂，拔離苦境，到壇受度。
獄中魂魄，提至壇前，領功度薦。
孤魂，正心和好，斬斷邪根，臨壇領薦。
幽魂，忽生一團和氣，解釋冤愆，人我相忘，喜笑快樂。」[67]
結論
本文以當代廣東和江浙地區流傳的四種施食煉度科儀為例，分析道教的罪過與懺悔意識。早期天師道的罪過意識，建立在對天地水三官考校和罪謫的恐懼和驚惶的宗教經驗之上。以年壽的減算或疾病災禍為依據，去計算天曹考校罪過的刑罰，過錯積累便成有罪，直至死去；倘若至死仍未算盡一己生前所犯之惡，子孫便要承受祖先的餘殃。由於死者的罪謫將禍殃延及生人，連累生人患病得災，這種情況，道教常稱為「注連」、「復注」。這種把天上神明的監察、人世間的善惡福禍及死後殃流後胤三方面貫串起來，造成一種具宗教張力的罪過意識，在本文列舉的四種施食煉度科儀仍然清晰可見。然而，在六朝至唐代的黃籙齋儀基礎上發展出來的施食煉度科儀，其罪過意識因為深受亡魂在陰間地獄的罪報信仰的影響，而更添內在系統的恐懼、不安、囚禁和斷裂等經驗。《太上黃籙齋儀》描述窮魂苦魄在九幽地府，晝夜考掠，形神毀悴，痛毒難勝。同樣，《先天斛食濟煉》稱各類苦魂所受沉淪之苦有：「鐵圍山內，冥冷冷饑渴難禁；無間獄中，黑沉沉受苦不盡。千般苦惱，非法凌遲，萬種凄涼，無端解鋸。羅酆地獄之中，病懨懨之瘦鬼，火翳油鍋之內，翻滾滾之鑊湯。鐵狗張威，人人喪膽，銅蛇露舌，個個亡魂。羅剎夜叉，持刀弄捧，牛頭馬面，執戟揮戈。火鏊山，燒天燎地，刀劍嶺，刺骨穿
心，滑油山，寸步難行。寒冰獄，片時莫忍，悲聲盈耳，哀韻難聞。」[68]
另一方面，作為宗教的核心內容，罪惡的意識與解罪的救度希望，二者有密切的關連。道教創教之始，早已建立罪感意識與解罪懺悔儀式之間的關係。正如許多學者注意到早期天師道非常強調「首過」、「思過」等懺悔行為，而從黃籙齋至施食煉度儀，救度亡魂的必要條件仍然繫於懺悔謝罪之上。在普召亡魂，懺悔謝罪儀式的節次程序裡，本文所選取的四種施食煉度儀更特別安排了勸化、懺悔、解罪及解冤釋結的內容。本文認為道教的懺悔思想一方面包含了悔過的意思，另一方面也包括對人生種種迷幻、沉溺和冤對的啟悟。《先天斛食濟煉》明言：「人生一片貪嗔痴，不悟終然成苦海。」[69]拔罪解過的要訣當在於一己的悔與悟，當亡魂懺悔解冤釋結之後，《太乙煉》形容幽魂「一團和氣」，「人我相忘」，「喜笑快樂」。
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[1]Paul Ricœur, The Symbolism of Evil, trans. Emerson Buchanan (Boston: Beacon Press, 1967), p. 6.
[2]同上注，頁350。
[3]同上注，頁7。
[4]黎志添：〈天地水三官信仰與早期天師道治病解罪儀式〉，《臺灣宗教研究》第2卷第1期（2002年12月），頁1–30；Chi-Tim Lai, “The Ideas of Illness, Healing, and Morality in EarlyHeavenly Master Daoism,” in Alan K. L. Chan and Yuet-Keung Lo, eds., Philosophy andReligion in Early Medieval China (Albany, NY: State University of New York Press, 2010), pp.173–202.
[5]陶弘景：《登真隱訣》（DZ421），卷下，頁十二下至十三上，《道藏》（北京：文物出版社；上海：上海書店；天津：天津古籍出版社，1988年），第6冊，頁621。本文使用的《道藏》編號根據K. M. Schipper, ed., Concordance du Tao-tsang: Titres des ouvrages (Paris:École française d’Extrême-Orient, 1975)。
[6]《老君音誦誡經》（DZ785），頁十六上，《道藏》，第18冊，頁215。
[7]《玄都律文》（DZ188），頁八下，《道藏》，第3冊，頁458。
[8]《陸先生道門科略》（DZ1127），頁一下至二上，《道藏》，第24冊，頁779–80。
[9]《三天內解經》（DZ1205），卷上，頁六下，《道藏》，第28冊，頁414。
[10]杜光庭：〈唐獻修黃籙齋母得生天驗〉，載《道教靈驗記》（DZ590），收入張君房（編）、李永晟（點校）：《雲笈七籤》（北京：中華書局，2003年），卷一百二十，頁2657–58。
[11]杜光庭：《太上黃籙齋儀》（DZ507），卷四十，頁六下，《道藏》，第9冊，頁294。另參周西波：《杜光庭道教儀範之研究》（臺北：新文豐出版公司，2003年），頁131–36。
[12]關於宋代黃籙齋的研究，參Lai Chi Tim, “The Daoist Identity of the Yellow Register Retreatin the Southern Song: A Case Study of Jin Yunzhong’s Great Rites of Lingbao,” Cahiersd’Extrême-Asie 20 (2011), pp. 63–94。
[13]金允中：《上清靈寶大法》（DZ1223），卷十七，頁十九上，《道藏》，第31冊，頁441。
[14]陳耀庭（注釋）：《攝召真科》（香港：青松出版社，2007年），頁127。
[15]王契真：《上清靈寶大法》（DZ1221），卷五五，頁三十下，《正統道藏》，第31冊，頁217。
[16]鄭所南：《太極祭鍊內法》（DZ548），卷中，頁五下，《道藏》，第10冊，頁449。
[17]《攝召真科》，頁119。
[18]《先天斛食濟煉幽科》，頁三上。本文所引《先天斛食濟煉幽科》乃根據廣州三元宮之同治元年（1862）刻板，澳門吳慶雲道院今藏有此同治元年刻板，原名為《濟煉全科》。筆者感謝吳慶雲道院吳天燊道長賜贈複印本一部。雖然三元宮的藏板只名為《濟煉全科》，但現今香港及澳門道堂已通稱為《先天斛食濟煉幽科》。
[19]陳耀庭：〈論《先天斛食濟煉幽科》儀的歷史發展及其社會思想內容〉，《世界宗教研究》，1987年第1期，頁63。
[20]《先天斛食濟煉幽科》，頁二八上。
[21]關於當代施食煉度科儀本的比較，可參Judith M. Boltz, “Singing to the Spirits of the Dead:A Daoist Ritual of Salvation,” in Bell Yung, Evelyn S. Rawski, and Rubie S. Watson, eds.,Harmony and Counterpoint: Ritual Music in Chinese Context (Stanford, CA: StanfordUniversity Press, 1996), pp. 177–225；陳耀庭：〈「大三清」與太乙煉、斗姥煉的比較研究─兼論華南道教與江南道教科儀的異同〉，載黎志添（主編）：《香港及華南道教研究》（香港：中華書局，2005年），頁294–306。
[22]參黎志添：〈《先天斛食濟煉幽科》考：一部廣東道教科儀本的文本源流研究〉，《中國文化研究所學報》第51期（2010年7月），頁117–41。
[23]黎志添：《廣東地方道教研究 ─道觀、道士及科儀》（香港：中文大學出版社，2007年），頁227。
[24]黎志添：〈《先天斛食濟煉幽科》考〉，頁120。 25 黎志添：《廣東地方道教研究》，頁224。據說，正一派從前還曾用《玉山煉度幽科》，澳門吳慶雲道院現藏光緒年間的舊刻板。
[26]《青玄煉》，澳門吳慶雲道院藏清光緒乙酉年（1885）重刻版，頁四下。
[27]《太極靈寶祭煉科儀》，收入胡道靜等（主編）：《藏外道書》（成都：巴蜀書社，1992–1994年），第17冊，頁628–97。
[28]婁近垣：〈太極靈寶祭煉科儀序〉，序頁一上至一下，《藏外道書》，第17冊，頁628。
[29]根據《太極靈寶祭煉科儀》，卷上，頁五上至九上，《藏外道書》，第17冊，頁631–33。高功法師「建水池」的程序是：（一）法師步北斗罡，剔斗入水池內；（二）班首等吟「太陰神咒」；（三）執水盂劍於水池內作用，劍書太陰諱朒，咒炁入水池，劍劃坎卦；（四）關召神霄掌水池大將軍，水煉玉童玉女，疾速降下真水，助今濯煉；（五）知磬宣水牒；（六）法師焚建水池符；（七）班首等誦「元始靈書中篇」。「建火沼」的程序是：（一）法師步南斗罡，剔斗入火沼；（二）班首等吟「太陽神咒」；（三）執水盂劍於火沼上作用，劍書太陽諱晅，咒炁入火沼，劍劃離卦；（四）關召神霄掌火沼大將軍，火煉金童金女，疾速降下真火，助今冶煉；（五）表白宣火牒；（六）法師焚建火沼符；（七）班首等誦「元始靈書中篇」。
[30]《太極靈寶祭煉科儀》，卷上，「淨血尸符」，頁四十上；同卷，「監生救產出胎符」，頁四一上；《藏外道書》，第17冊，頁648、649。
[31]《太極靈寶祭煉科儀》，卷上，頁四一上至四九下，《藏外道書》，第17冊，頁649–53。
[32]《太極靈寶祭煉科儀》，卷上，頁五九上至七五下，《藏外道書》，第17冊，頁658–66。
[33]《先天斛食濟煉幽科》，頁二七上。
[34]《太平經》解釋「死有餘罪，流其子孫」出於「承負說」：「然承者為前，負者為後；承者，迺謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其過謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。」見王明：《太平經合校》（北京：中華書局，1960年)，卷三九，頁70。
[35]《正一法文天師教戒科經》（DZ789），頁四上，《道藏》，第18冊，頁223。《赤松子章曆》（DZ615）曰：「小過止其身，大過下流子孫。」（卷二，頁三一下，《道藏》，第11冊，頁191）
[36]〔唐〕歐陽詢撰，汪紹楹校：《藝文類聚》（上海；上海古籍出版社，1999年），卷4，頁80。
[37]《登真隱訣》，卷下，頁13a，《道藏》，第6冊，頁621中。
[38]《先天斛食濟煉幽科》，頁27a。
[39]《太上黃籙齋儀》，卷40，頁3a，《道藏》，第9冊，頁293中。
[40]《太極祭鍊內法》，序頁三下，《正統道藏》，第10冊，頁440。
[41]根據道宣（596–667）《四分律含注戒本疏》的解釋，「懺悔」一詞是半音半義的翻譯，「懺」是梵文「懺摩」（ksama）的音譯，而「悔」是意譯。「懺摩」是「乞求容恕」的意思，但卻不一定有悔過、說罪的意思。作「懺悔」意思的梵語另有apatti-desana（阿本底提舍那），阿本底是「罪」，提舍那是「說」，因此有說罪、告白、悔過的意思。聖凱法師的《中國佛教懺法研究》舉出梵本《金光明經‧懺悔品》第四十七偈與第四十八偈梵文的翻譯為例，說明desana的意思：「相應的漢譯是：『過去諸惡今悉懺悔，現所作罪誠心發露，未所作者更不敢作，已作之業不敢覆藏』，即將desana譯為『懺悔』或『發露』。」根據聖凱對「懺悔」一詞來源的研究，「懺悔」的梵文有ksama與desana，是半音半義的譯法，而原意是對於所犯的罪及惡業的自我告白。因此可以說，懺悔即與悔過、謝罪的意思相同。參見聖凱：《中國佛教懺法研究》（北京：宗教文化出版社，2004年），頁11–23。
[42]陸修靜：《洞玄靈寶五感文》（DZ1278），頁七下，《道藏》，第32冊，頁620。關於塗炭齋的研究，參見柏夷（Stephen R. Bokenkamp）（撰）、林欣儀（譯）、謝世維（校正）：〈麻布與灰─塗炭齋中的自我與家族〉，《中國文哲研究通訊》第18卷第2期（2008年3月），頁21–33。
[43]《太極靈寶祭煉科儀》，卷上，頁21a，《藏外道書》，第17冊，頁639上。
[44]王契真：《上清靈寶大法》，卷55，頁29b，《道藏》，第31冊，頁217中。
[45]《先天斛食濟煉幽科》，頁二五上至二六上。
[46]《青玄煉》，頁四三上至四四上。
[47]《青玄濟煉鐵罐施食全集》，頁九五下，《藏外道書》，第14冊，頁636。
[48]閔智亭（傳譜）：《全真正韻譜輯》（北京：中國道教學院，1990年），頁195–218。
[49]「銀骷髏真言」，可以舉《薩祖鐵罐焰口》（浙江省平陽東岳觀住持林誠鏡重校版，1995年立）的「嘆骷髏」為例：「昨日荒郊去玩遊，忽見一個大的大的骷髏，荊棘叢中草木坵，冷颼颼風吹雨濺，雨濺倒颼。骷髏骷髏，你在滴水河邊，臥灑清風，翠草為氊月作燈，冷清清又無一個來往往來弟兄。骷髏骷髏，你在路傍有幾時，你是誰家一個一個先亡？風吹雨灑似雪霜，痛肝腸眼淚汪汪。骷髏骷髏，我看你只落得一對一對眼眶，堪歎人生能幾何？金烏玉兔，來往往來如梭。百歲光陰一剎那，莫蹉跎，早求出離苦海苦海劫磨。今宵修設冥陽會，金爐內絻焚焚上寶香，廣召孤魂赴道場，消災障受沾法力，速往往速仙鄉。」
[50]王重陽：〈畫骷髏警馬鈺〉：「堪歎人人憂裹愁，我今須畫一骷髏。生前只會貪冤業，不到如斯不肯休。為人須悟塵勞汨，清淨真心真寶物，奪得驪龍口內珠，便教走入崑崙窟。」見《重陽全真集》（DZ1153），卷十，頁十四下，《道藏》第25冊，頁745。
[51]夏文彥：《圖繪寶鑑》，卷四，頁四十，《景印文淵閣四庫全書》（臺北：臺灣商務印書館，1983–1986年），第814冊，總頁614。
[52]關於「莊子歎骷髏」的題材在元明戲曲、寶卷和道情戲的發展，可參衣若芬：〈骷髏幻戲─中國文學與圖象中的生命意識〉，《中國文哲研究集刊》第26期（2005年3月），頁
3–125。
[53]《重陽全真集》，卷十一〈七騎子〉，頁十八下至十九上，《道藏》，第25冊，頁754。
[54]馬鈺：《丹陽神光燦》（DZ1150），〈嘆骷髏〉，頁二七上至二七下，《道藏》第25冊，頁631。
[55]王明：《抱朴子內篇校釋》（北京：中華書局，1985年），頁17、19。
[56]《先天斛食濟煉幽科》，頁二六上。
[57]參黎志添：〈《抱朴子內篇》的歷史處境：葛洪神仙思想的宗教社會意義〉，《清華學報》新第29卷第1期（1999年3月），頁35–58。
[58]《先天斛食濟煉幽科》，頁二六上。
[59]《廣成儀制鐵罐斛食全集》，頁十上，《藏外道書》，第14冊，頁572。
[60]《太上黃籙齋儀》，卷40，頁5b，《道藏》，第9冊，頁294上。
[61]《蓬壺煉》，1946年手抄本，筆者得自南通市正一派王理建道長，缺頁碼。
[62]Kristofer Schipper, “Vernacular and Classical Ritual in Taoism,” Journal of Asian Studies 45,no. 1 (November 1985), p. 34.
[63]《大道家令戒》，收入《正一法文天師教戒科經》，頁十八下，《道藏》，第18冊，頁237。
[64]《先天斛食濟煉幽科》，頁三三下。
[65]參見《先天斛食濟煉幽科》，頁三二下至三三上；《太極靈寶祭煉科儀》，頁四一下，《藏外道書》，第17冊，頁649。
[66]《先天斛食濟煉幽科》，頁三三上。
[67]《太極靈寶祭煉科儀》，頁四二下至四八上，《藏外道書》，第17冊，頁649–52。
[68]《先天斛食濟煉幽科》，頁二六下。
[69]同上注，頁二八下。
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高功法師施演先天斛食濟煉儀式
三元宮同治元年《濟煉全科》
道教施食儀式中的召請亡魂儀
The Idea of Repentance in Four Contemporary Daoist Liturgical Texts on the Rituals for Feeding and Sublimating Ghosts
(Abstract)
Lai Chi Tim
This paper examines the Daoist concept of repentance based on four contemporary liturgical texts, commonly used in the Guangdong and Zhejiang areas, of rituals for feeding and sublimating ghosts. The four liturgical texts are Xiantian hushi jilian youke先天斛食濟煉幽科 (Prior Heaven Ritual for Feeding and Refining the Ghosts), Qingxuan jiyao liandu shishi keyi 青玄集要煉度施食科儀 (Qingxuan Ritual for Feeding and Subliming Ghosts), Taiji Lingbao jilian keyi 太極靈寶祭煉科儀 (Ritual for Oblatory Refinement of Taiji Lingbao), and Taishang Quanzhen Penghu liandu jinji fashi keyi 太上全真蓬壺煉度津濟法食科儀 (Ritual for Distributing Food and Sublimation of Penghu).
Sublimation rituals find their roots in the Yellow Register Retreat 黃籙齋 of the Six Dynasties through the Tang period, in which retribution was one of the key concepts in the understanding of transgressions; and with retribution comes the fear of indictment and suffering in hell. Beyond this, rites in which orphan ghosts are summoned to listen to teachings about penitence are found in all four liturgical texts. Penitential litanies of the following structure can also be postulated in the texts: (1) Pronouncing the kulou’s 骷髏 (skeleton) lamentations; (2) Setting the orphan ghosts free from worldly attachments;(3) Repentance litany; and (4) Release from indictment. Through structural and textual analysis of the penitential litanies in the four sublimation liturgical texts, the author of this paper argues that salvation of ghosts and lost souls hinges essentially on the ritualization of penitential teachings.
創作內容
道教施食煉度科儀中的懺悔思想：以當代四種廣東與江浙道教科本作為中心考察
道教 (2)
