道教的六天說　作：王宗昱

　由前面的介紹我們可以明白了：所謂六天指的是至少自周代以來的血食犧牲的祭祀制度，而這個制度恰恰是中國官方政治制度乃至意識形態的基礎。儒家的一整套禮教就是在這個基礎上發展起來的。祭祀的對象則反映了至漢代逐漸形成的官方的歷史觀。這個歷史觀也就是古史辨派所指的層累地造成的中國古代史的主幹。

　道教所說的「六天」的第一個涵義從儒家本義來，但是道教通過對它的批判又給它加入了新的涵義。在早期道教經典裡最能代表這種批判的是成書於劉宋時期的《三天內解經》上卷。它在批判六天的同時表達了道教自己的歷史觀和宗教儀式特徵。

　《三天內解經》的主要線索是敘述道教的歷史觀即老君傳道設教的歷史：老子出於空洞虛無之中，降生之後，布散玄元始三氣，造設天地人物，並在伏羲女媧之時傳授了無為大道、佛道和清約大道。此後，老君雖然千變萬化重現人間，但是在漢代末年以前他一直是和世俗的官方政治相協調的。這個俗世的政治就叫做「六天」。《三天內解經》說，當老君傳授三道時，「六天治興，三道教行。老子帝帝出為國師。伏羲時號為郁華子，祝融時號為廣壽子，……，一日九變或二十四變，千變萬化，隨世沉浮，不可勝載。……至周幽王時，老子知周祚當衰，被發佯狂，辭周而去。[17] 」由此可見，老子與六天的分歧產生在周代。經文中指摘的「下古僭薄，妖惡轉興，酌祭巫鬼，真偽不分」正是指周以來的歷史。老子辭周而去以後所傳的《道德經》、《老子中經》以及《太平經》等都是與六天之治相對立的。但是，老君並沒有因此立即與六天之治決裂。他試圖使六天回復正道，派於吉、李微、王方平、東方朔等人，「助六天檢正邪氣」。因為屢教無效，所以終於「以漢安元年壬午歲五月一日，老君於蜀郡渠亭山石室中與道士張道陵將詣崑崙大治新出太上。太上謂世人不畏真正而畏邪鬼，因自號為新出老君，即拜張為太玄都正一平氣三天之師，付張正一盟威之道，新出老君之制，罷廢六天三道時事，平正三天，洗除浮華，納樸歸真，承受太上真經制科律」。《三天內解經》敘述的歷史試圖對道教的產生給一個邏輯的解釋。老君所以要和六天決裂是因為六天世界中的「人鬼交錯」並在漢代發展到極端。經云：「至漢世群邪滋盛，六天氣勃，三道交錯，癘氣縱橫，醫巫滋彰。皆棄真從偽，弦歌鼓舞，烹殺六畜，酌祭邪鬼。」這末尾兩句正是道教批判六天的關鍵所在。是否用血食犧牲祭祀死人是道教與「六天」的根本分歧。《三天內解經》說，老君傳授正一盟威之道的同時確立了「三天正法」，它的內容是：「民不妄淫祀他鬼神，使神不飲食，師不受錢。不得淫盜治病療疾，不得飲酒食肉。民人唯聽五臘吉日祠家親祖父母，二月八月祭社灶，自非三天正法。」這個教義被道教稱為清約。《陸先生道門科略》裡明確說：「盟威法師不受錢，神不飲食，謂之清約。」在《太上正一盟威法箓》和《陸先生道門科略》中都明確地講到這類祭祀方面的規定[18]。在靈寶經系統中也可以看出這種教義。《太上洞玄靈寶智慧罪根上品大戒經》列出的「上品十戒」的第七條即為「不得殺生祠祀六天鬼神」（又見《本行宿緣經》、《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻經》等多種道經）。在《三天內解經》對道教的歷史觀作了一個較為系統的闡述之後，我們就可以看出道教有關祭祀的規定在它整個教義體系中的地位之重要。並且我們也可以通過它對六天的批判看出這樣一種教義同以犧牲玉帛鐘鼓為形式的周代以來的儒家禮樂制度是針鋒相對的[19]。

　實際上，在葛洪的《抱樸子內篇》中已經透露了道教對犧牲祭祀的反對態度。在《明本》篇中揭陳儒道之間的諸般區別時，葛洪曾經明確說道：「儒者祭祀以求福，道者履正以禳邪[20]。」道教要禳除的邪似乎也應包括儒家的祭祀對象，因為他還曾經提到「血食之鬼」也屬於「邪氣」之列[21]。他在《道意》和《勤求》兩篇中對祭祀的害處有所論列，認為「長生之道，不在祭祀事鬼神也」，「夫長生制在大藥耳，非祠禱之所得也。[22] 」他對秦漢帝王祭祀以求仙的批評很可以說明秦皇漢武的做法並不屬於道教的範疇。但是，葛洪的這些討論並不系統，尤其是他將道教的禁止祭祀和朝廷曾經有的禁淫祀放在一起討論，更使他的觀點不甚明確[23]。由於學術界以往對儒道兩家關於祭祀的立場沒有做出系統的研究，所以葛洪的這些討論未足以引起人們的注意。現在我們可以看出葛洪在《道意》篇中關於祭祀的長篇論述是有道教的教義做背景的，雖然這個教義也許是道教教團產生之後才明確的。對照《三天內解經》和《陸先生道門科略》，我們也許會明了《道意》篇所論雖然有些屬於葛洪個人的發揮，但他的討論中表達的主張與其他道教經典是一致的。他對李家道的批評不但給我們提供了《道門科略》之外的新史料，並且他還批評李家道「未純為清省」[24]。清省之「清」和清約之「清」應屬同義。更有甚者，他說到的克制「血食惡神」的道術也和我們後面要談到的道教對儒家祭祀對象的批判態度有關係[25]。在《對俗》篇中，葛洪曾論及修道不會危及儒家的祭祀制度，但由前引材料可知葛洪的真正立場，而《對俗》篇中的設問內容恰恰說明道徒是不事祭祀的[26]。

　道教的反對血食犧牲實際是反對祭祀死人（祖先另當別論）。道教崇拜的神明是氣化而生的，並非胎生肉人。《三天內解經》云：「道源本起，出於無先，溟涬鴻濛，無有所因，虛生自然，變化生成。道德丈人者，生於元氣之先，是道中之尊，故為道德丈人也。因此而有太清玄元無上三天無極大道太上老君太上丈人天帝君九老仙都君九氣丈人等百千萬重道氣千二百官君太清玉陛下。今世人上章書太清，正謂此諸天真也。」氣化而生，故不受血食。儒家的祭祀對象都是已經死去的生人，即使是那些傳說中的人物也都被視為生人，想像他們死後仍然有生時的生活，故以血食犧牲祀之。大道清虛，豈有斯事？《三內天內解經》明確地指出這些作為道教徒崇拜對象的「諸天真」的氣化性質，並且沒有把東方朔這些歷史上修道成「真」的「生人」作為道教的神明，這是符合道教的傳統的。後來的《太上老君虛無自然本起經》也說：「道無有，故無祭禮，故不殺生。」我們從《三天內解經》中可以看出這種神仙體系的結構是有其宗教教義作基礎的。我現在還不知道這種反對祭祀死人的教義在早期道教中究竟有多大程度的普遍性，也不知道《列仙傳》中那些人物在各地民間受祀儀式的具體情況，但是，道教的神明乃至人的生命的氣化性質在南北方的道教經典裡是屢見不鮮的，並且我們也可以在先秦道家的經典裡找到淵源，從道教靜室中不設偶像的慣例也可知不祭祀生人的宗教習慣在中國古代是有著長期的傳統的。如果我們在這方面進一步追討，可能會看到先秦道家的虛無自然的義理也許本來就是從民間的某種宗教教義中發展出來的哲學。由上可見，儒道兩家的歷史觀反映了宗教制度的對立。我當然不能說儒道兩家在不同時期構造的歷史觀只是為其宗教目的服務的，但以《三天內解經》代表的道教的歷史觀是有這樣的用意的。

　陳國符先生在《南北朝天師道考長編》的《宣化》一節中首先就引證了《三天內解經》、《陸先生道門科略》以及其他大量材料用以標明道教的儀式上的特徵。這說明陳先生很看重這些材料在道教教義中的重要地位。只是這些材料中除了《三天內解經》和《陸先生道門科略》外，只有取自《老子想爾注》的一條是正面指出道教嚴禁「祭餟禱祠」，其餘大多是批判飲食鬼神的材料。不過，由陳先生彙集的材料我們也可以看出道教的靈寶、上清諸派均反對血食犧牲。需要指出的是，陳先生把這種批判看作是「巫覡舊法，六天之治」與「三天正法」的對立。我認為，雖然《三天內解經》在批判六天時也提到了「醫巫滋彰」，但它的六天概念還主要是指向儒家的。

　除了陳先生舉出的那些材料，我們還可以在其他重要的道經中看到對六天的批判。《大道家令戒》中有一段與《三天內解經》頗為相似的歷史敘述：「至於黃帝以來，民多機巧，服牛乘馬，貨賂為官。稍稍欲薄盡於五帝。夏商周三代，轉見世利；秦始五霸，更相克害，有賊死者，萬億不可勝數，皆由不信其道。道乃世世為帝王師，而王者不能尊奉，至傾移顛殞之患，臨危濟厄，萬無一存。道重人命，以周之末世始出，奉道於琅琊，以授於吉。……五霸世衰，赤漢承天，道佐代亂，出黃石之書，以授張良。道亦形變，誰能識真？漢世既定，末世縱橫，民人趨利，強弱忿爭。道傷民命，一去難還。故使天授氣治民，曰新出老君。」《女青鬼律》所列的鬼名也把六天之鬼派在首位，名叫「高天萬丈鬼」。其文云：「高天萬丈鬼，百鬼中皇姓，係天六方鬼之主。」此外還有「五方直符鬼」，即東方青帝、南方赤帝、西方白帝、北方黑帝、中央黃帝，雖然它們的具體名稱並非叫做「靈威仰」之類。與五方直符鬼相對照，可知「高天萬丈鬼」或指昊天上帝，稱為皇姓顯然因為它們為皇家的祭祀對象。《女青鬼律》中所列與六天之治有關的鬼為周代以來皇家的祭祀對象，如五嶽鬼、九江鬼、三河鬼、四瀆鬼（二卷），皇天上帝土玉鬼（六卷），「血食鬼」則反映了道教反對用犧牲祭祀神的宗教立場。六天的祭祀對象被道教列進了鬼界，不能作為崇拜的對象。在《女青鬼律》第五卷末列出的禁忌戒條中有「不祠祭故氣，不指鬼呼神」的規定。這些「故氣」是已死的「無頭壞軍死將」，是已死的生人。說它們是故氣是指它們是離開了人身的氣。故氣的另一個含義就是指那些被皇家祭祀的諸神。「太上」已經罷廢了「六天」，即使六天之氣曾經與道家相諧，但既已被「罷廢」，自然被稱為「故氣」。在《太上正一咒鬼經》中也能看出道教的這種立場。經中有「但捕血祀諸奸神」的詩句。經中又說到道民欲求家庭平安、百事順遂，應請神及「將軍」來家中，要對付的諸種精怪首先就是「故氣血食之鬼」。因此，六天世界祭祀的天神、帝王連同他們的功臣將相都屬於為非作歹的鬼怪。《道要靈祇神鬼品經》引《洞淵經》說：「道言自伏羲以來，敗軍死將，舉眾形殘，刀兵枉死，萬萬為群。或有靈屍，骨骨分張，身首他處，不得集聚。或有身無頭，有足無首，有口無目，千千萬億，游托自守，依山倚水，與雲中李子敖浮游雲間來往海濱，東西南北，乘風駕雀，捉人雞犬，妄令作妖，妖魅橫生，求其血食。」《太上正一咒鬼經》的主旨也是批判末劫時期的社會現實，斥之為「野道」。這些野道有：「東方野道青龍蛟，南方野道炎火耀，西方野道白虎嘯，北方野道玄武尾掉，中央野道黃帝。[27] 」可以肯定，在天師道那裡，官方祭祀的太微五帝是受到批判的。《女青鬼律》和《太上正一咒鬼經》都是天師道的經典。因此，「六天」在道教中的涵義也是由天師道確定的。「六天」在道教裡既是官方政治的代稱，也是鬼域的代稱。

　由於天師道對六天鬼神作了否定的批判，於是許多道經都把六天看作最凶惡的敵人。道教徒上章殺鬼，傳播教義，都要把「滅六天」作為重要的任務。道教造作了「除六天玉文三天正法」，即現存於道藏中的《太上三天正法經》[28]。該經內容表明：所謂「三天正法」就是要除滅六天。「稟承三天制，驅洗六天凶」。雖然這裡述說的三天正法比較空洞，不像陸修靜那樣重視「清約」，但它在文中也透露了所謂六天即指夏商周三代以來的政治。上清系統中還有《洞真太上神虎隱文》、《洞真太上金篇虎符真文經》和《洞真太上說智慧消魔真經》，也是頗有代表性的討伐六天的道經。《智慧消魔經》和「神虎」諸經實為一組。《智慧消魔經》開篇即言此經中所說「可以逐邪起疾，驅精除害，散六天之鬼氣，制萬妖之侵者」。它宣說「六天靈鬼以病亂真」，而這組道經的功能就是「逐截六天之氣」。「說之以智慧，又復記之以消魔。智慧可以驅神，消魔可以滅邪。復授之以神虎金符（神虎太符，金虎真符），使威馘六天。」在以上這些道經中，六天都是鬼域的代稱。六天也逐漸有了其他名號，如「六天大鬼」（《金篇虎符經》、《神虎隱文》）、「六天大邪王」（《太上洞淵神咒經》）、「六天大魔王」（《太上太霄琅書經》、《三十九章經》等）。

　隨著道教教義的發展，出現了道教的劫運說。這種思想與道教對六天的批判是緊密相聯的。在道教看來，自伏羲以後是六天之治適逢其運，而六天之治本也是稟承太上旨意而宣化的。太上屢遣真人下世「使助六天檢正邪氣」，也說明那時六天之治劫數未盡。新出老君頒行三天正法正一盟威之道的同時罷廢了六天之治，即是宣布了它的劫數已盡，別開新紀元，修持成真者即為種民。於是，六天又成為末劫的代名詞，對六天的批判也就成了道教宣說本教順應時運、開劫度人的有機組成部分。老君復出宣化新約，則六天之治自然已至窮途末運，這是順理成章的事。天師道的經典已經屢見末劫觀念，並逐漸對六天的末劫性質加以刻畫。這種末劫說的一個特徵是把本來被天師道斥為鬼蜮的那些鬼怪說成是太上故意放之人間以示懲戒。《正一天師告趙升口訣》中說道：「上言今世微薄，運劫欲盡，人民凶逆，相習來久，……故放天災於九州之內，白骨千里，雖好者百不遺一。」《太上正一咒鬼經》的某些內容頗似《女青鬼律》，也主張咒鬼名字即能除病。《女青鬼律》中也有末劫觀念，宣說「除辟大厄卻災患」，「太平度世為種民」（第五卷）。但上面兩段對末劫的解說卻不見於《女青鬼律》。當然，對六天之鬼的解釋不僅一種。《太上三天正法經》中說：「太上大道君給以鬼兵，使於三代之中驅除惡人。」《太上三天正法經》也是一部以末劫說批判六天的代表性經典，但其中卻沒有「放災天下」的論述。然而，這種放災天下的末劫說顯然是很有影響的道教六天說，以至產生了《太上洞淵神咒經》這部極盡誇張之能事的道經。《太上洞淵神咒經》說：「自伏羲三千年，大水流溢，人民半死，……至周秦之滅，人民頓無。及漢魏末時，人民流移，其死亦半……」（第一卷）。在該經作者眼裡，六天治下自始就是一個恐怖的世界。在該經中，那些作祟為害的也有六天鬼神：「山林社祀，世間廟主，壞軍死將，脫籍之鬼，來助邪王，病痛世人。」然而，也許這樣機械地去尋求《太上洞淵神咒經》的六天痕跡已經不甚相宜了，因為它的產生既有道教長期以來的觀念的支配，也有西晉末年的社會背景的影響。並且，在該經中甚至並不煩言「六天」，反而在「六天大邪王」之外更立了「三天大邪王」、「九天大邪王」的名目。相比之下，倒是《太上三天正法經》較為明確地表達出「六天」一辭的末劫之義。該經敘述歷史與《三天內解經》等書同其軌轍，而附之以末劫說，點出六天之治晚期的末劫性質及「除六天玉文三天正法」之「佐時除凶」的歷史必然性。無論六天自始即為一魔鬼世界，抑或六天帝王們承受老君之旨後「轉自偽辭」，致使太上放災天下，末劫畢竟已經成為「六天」一辭的應有之義。在一些道經中言及六天之末劫性質時甚至毋庸贅言，其義已明，如「六天崩頹，三道正行」（《三十九章經》），「三天運明，六天運終」（《洞真太上八道命籍經》）。

　由以上介紹已然可見：六天這個本為標識儒家祭祀制度的詞彙在道教批判官方政治的過程中逐漸加入了新的定義，也日益成為道教內表述自己教義的一個詞。儒家的六天一詞進入道教之後，一變而為鬼域，再變而為末劫，三變而為地獄，道教的六天說成了自己教義的一個組成部分。在道教的地獄說中，我們會看到道教對六天鬼神的徹底改造並融進自身的過程，也能進一步看出道教對六天本義的記憶是那般地深刻。

　酆都六天宮的記載見於多種道經，記述較為詳細的有《真誥》、《登真隱訣》、《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》、《道跡仙靈記》、《洞真上清開天三圖七星移度經》、《太上洞淵北帝天蓬護命消災神咒妙經》等書[29]。其間或有相為源流者，亦有異文互出者。筆者不擅道經年代考據，此處以《真誥》為本作敘述。這不僅因為《真誥》的敘述在諸書中最為詳細完整，並且由它可以使我們進一步看出道教對六天的記憶。

　《真誥》第十五卷《闡幽微第一》中說：「羅酆山在北方癸地。山高二千六百里，周回三萬里。其山下有洞天，在山之周回一萬五千里。其上其下並有鬼神宮室。山上有六宮洞，中有六宮，輒周回千里，是為六天鬼神之宮也。上為外宮洞，中為內宮，制度等耳。第一宮名為紂絕陰天宮，以次東行，第二宮名為泰煞諒事宗天宮，第三宮名為明晨耐犯武城天宮，第四宮名為恬昭罪氣天宮，第五宮名為宗靈七非天宮，第六宮名為敢司連宛屢天宮。凡六天宮是為鬼神六天之治也。洞中六天宮亦同名相像如一也。世人有知酆都六天宮門名，則百鬼不敢為害。」

　「酆」這個字自古至今可以說只有兩個含義，一是指周朝的都城，二是指道教的羅酆山。當然，它還作過人的姓氏，而這個姓氏也是因為文王的後代封為酆侯故其後代姓酆。先秦至漢代的史籍中言及的「酆」君指周都，即使是偶見於緯書及《山海經》中的幾條有關姜尚和后稷的材料亦可明其文中之酆當指周王立都之地[30]。周立都於豐水之濱，漢字中才有了「酆」字。「羅酆」一辭大約始見於葛洪《抱樸子》一書的《對俗》篇[31]。「酆」字成了鬼域的代稱也始見於此。為何在酆字上加「羅」字，尚不得其解。「酆」與同樣被道教視為鬼域的泰山在起源上並無關聯，因為它這個名字就說明它有自己的原由。陶弘景在前引文字的注解中也說：「至於地獄，所在盡有，不盡一處，泰山河海亦各有焉。」至於在《闡幽微》之外是否還有什麼材料指出「羅酆」在地理上有其確實的方所，我尚未見。它也和明代才由官方正式命名的的四川酆都縣並無關聯，俞樾曾予以辨明[32]。

　我們知道了酆這個字的本義，就可以明了為什麼在六天宮裡有那樣一些人物。這六宮各有主人，依次為；北太帝君炎帝，北斗君周武王，東明公夏啟，西明公周文王、南明公邵公、北明公吳季子。當然，在道經中也出現過對六宮的其他解釋，但是依我看，存於《闡幽微》的這個解釋最切於「酆都」之名，雖然它也許並不是最早出現的解釋。酆本為周朝都城，而其六宮宮主中有四位是姬家人[33]。當然，酆都成為道教指稱地獄的習語以後，它也不再僅僅為姬氏獨享。既然作為六天之治的代表，自有六天鬼神居其間。陶弘景以後問世的《太上元始天尊說北帝伏魔神咒經》中更變本加厲地描畫酆六天宮的內景，說到六天鬼神身份時有云：「或為三皇五帝王古帝王形象，垂旒帶佩。」

　粗看起來，酆都六天宮中都是些六天鬼神。但是，這樣一個結構卻是逐漸發展起來的，綜合了道教史上不同的信仰成分和中國古代的各種傳說。並且，見於《闡幽微》的記載是否全部反映了關於酆都信仰的內容尚屬疑問。要想梳理出它的軌跡恐怕是非常困難的事情，因為酆都作為地獄的代稱大約在劉宋以前就已經為道教中習用。酆都、北酆、羅酆之類的詞語道經中所在多有，而真正可以用來描述其形成過程之詳情的則甚為寥寥[34]。本文搜羅的材料亦僅用以說明酆都六天宮之由來，不在描述其形成的歷史。探賾索隱，有俟乎來者。

　酆都作為六天之治的祭祀對象的總稱自是名副其實的事，但酆都並不自始即有六天宮的結構，六宮在開始也並不叫做六天宮。酆都六天宮是酆都、六天、六宮這些原本分離的觀念逐漸合成的。在許多道經裡，北酆、羅酆、酆都、酆山往往並不和六宮連稱。酆都與六宮結合則可能是因了道教對三官地獄的構想。《太上洞玄靈寶三元品戒功德輕重經》中講述了天地水三官宮府，並且也不止有六宮。經中言及的宮府名號與《闡幽微》相關的有：明晨武城宮、耐犯明晨宮府、紂絕陰天府、七非恬照府、諒事府、宗靈陰天宮、連宛泉曲府、泰煞九幽府、罪氣咸池府。該經中也了兩處宮室分別名為北酆宮和北酆都宮（又名羅酆宮）。北酆宮中元二品右宮，下轄左府連宛泉曲府、右府泰煞九幽府、中府罪氣咸池府。它們合成「北酆三宮」。羅酆宮則為下元三品右宮。該經的宮府是以三官總其綱，所謂三元（上元、中元、下元）即為天地水三官。由此可知，羅酆並非自始即有《闡幽微》中的六個宮名，並形成了《北帝酆都六宮度死法》。同樣是早期靈寶經的《本行宿緣經》中雖無這些宮室名稱，卻可以看出它表述的酆都也是一種宮室。其經云：「不信之人，則得罪於三官地獄，三界六天。北帝大魔王之下治，在大北海，天地之北方，羅酆之山。高二千六百里，周旋三萬里，內外皆七寶宮室，亦盛都也。天下鬼神之所宗處。今以此天宮名號相示。人能咒誦之者，惡鬼不敢近。」此經仍以酆都與三官相連，謂之為地獄之屬。這裡說到了六天。該經還說：「六天為三界大魔王，領六天鬼神之事。」由此我們可以知道酆都六天宮所以稱為「六天」宮室是因為其中有六天治下的鬼神。當然，道教也把所有鬼神納入其中。由上面這段引文，我們可以看到它與《闡幽微》的一個重要的相似之處，即六天鬼神和咒鬼的道術。在《七星移度經》中也明確講到了酆都的六天鬼神和咒鬼術，實為《闡幽微》之先聲。六天鬼神與咒鬼術本是天師道的觀念。因此可以說，由酆都宮過渡到六天宮，其間肯定經過了三官地獄的模塑，六天宮室的結構則反映了對早期道教六天鬼神的記憶。發掘了「酆都六天宮」中隱含的這一信息，我們就可以解讀《闡幽微》中那些文字和陶弘景的注釋。

　《闡幽微》說六天宮是「六天鬼神之宮」，似乎並不難理解。我們還要解讀其中的鬼官。《三天內解經》中敘述六天之治的歷史時說到前漢帝業所以中斷，「皆由不信真正，無有輔翼，故群妖亂作，沒於鬼官。」「沒於鬼官」就是指到了鬼界做主持，也稱地下主。《闡幽微》中羅列的這許多姓名正是鬼官。這些人物無一是修持道教的人，除了六天的帝王就是有功於官方的文臣武將。陶弘景在「文王為西明公領北帝師」條下注云：「此父子並稱聖德而不免鬼官，雖為殺戮之過，亦當是不學仙道故也。」不學仙道即《三天內解經》說的「不信真正」。這句話明確指出了六天鬼神和道教神明在宗教歸屬上的對立。從他對周文王父子三人居鬼官的評論中也可以反推出道教的立場。陶弘景認為：「太公執飽秉鉞，威罰最深，乃載出《列仙》；邵恩流甘棠，翻為魁職，亦復難了。[35] 」按陶弘景的邏輯，姜太公殺戮過多，應列為鬼官，因為不學仙道和殺戮過多是列名鬼官的衡量標準。至於後面列入的那些鬼官則應是道教對「敗軍死將」的一貫立場。他們有功於六天之治，所以死後仍為六天之鬼。他們生前為那個以祭祀生人為特徵的宗教服務，死後也被這個制度視為神明，甚至死後還在為這個制度服務。《闡幽微》指出有「西明郎十六人」，「主天下房廟血食之鬼」。以上這些都說明六朝時代的酆都傳說繼承並發揮了道教對六天之治的批判，是一以貫之的。雖然酆都六天宮的學說給六天鬼神的功能加入了新的解釋，但六天鬼神的本義仍然存在。

　道教構造的酆都六天宮實際是道教地獄說的進一步精制化。道教的地獄說是對中國古代關於人死後地下世界傳說的發揮，其功能與古代的信仰已經有所不同。在某些道經中，三官也是地獄。我現在還不清楚道教為什麼要在三官之外構造了一個酆都六天宮。在《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》上卷中雖也偶然言及三官，卻主要是用北酆表稱地獄。道教的地獄說是一個龐大的系統，地獄的名目很多，也並非全都出於對六天的批判。酆都或許完全是道教自己構造的。其他與六天有關的地獄名目是泰山、蒿里、五嶽四瀆。這三者本都是官方祭祀之所或祭祀的對象，道教將其納入自己的地獄系統是出於對六天之治的批判立場。

　泰山地獄的傳說由來已久，並且由中國古代文學可知其流傳甚廣。雖然古今中外都曾有著名學者作過探討，但是這個論題仍然還有許多方面值得進一步發掘，其中一個重要的方面就是它與道教的關係。我所見到的前賢論著並非未曾就此方面作過討論[36]，卻未能於兩者之關係給出一個根本性的解釋，至多不過搜羅道經以敘述泰山信仰在道教中的傳播和發展，且多為後世材料，偏於紛繁，益增迷離。我們當然不能說泰山治鬼、泰山地獄的觀念是道教的發明，我目前也沒有根據說這種觀念是齊魯本地文化對源於西方的周朝文化的反動，但是我們可以推測這種觀念是民間對官方祭祀所持的反動立場，並且這個立場更由後來的道教得以彰顯。朝野觀念的不同就在於：官方認為在泰山祭祀的是神明，而民間認為他們祭祀是些死人，進而把泰山視為死人魂靈的聚集地。後代士人悚然於官方的神道設教，不敢作分外之想，以至有俞樾謂泰山治鬼為不經[37]。實際上這種觀念在某些早期士人的作品中已見其影響。陸機的《泰山吟》有「幽塗延萬鬼，神房集百靈」的詩句。神房中之「百靈」實為所祭祀的過世帝王。東漢的鎮墓文中也有這樣的文字：「生人屬西長安，死人屬東泰山」[38]。參合史書中的記載，我可以推斷：泰山地獄的觀念就是針對官方祭祀所構造的一種傳說，不能視為朝野意識形態在泰山的巧合。道教至少是延續了民間的這種觀念並加以刻劃，凸顯了泰山地獄的六天本色。前引《女青鬼律》第一卷中說到的作為皇家神明的「高天萬丈鬼」就是位於泰山的鬼。該書說此鬼「住在太山東南角道水中，諸死人所歸」。《道要靈祇神鬼品經》引《老子天地鬼神目錄》說：「太山岳丞，姓君名後」。我現在能找到的材料只有這兩條，但是足以表達道教眼中泰山地獄的真義。

　蒿里俗稱「死人里」，和泰山一樣，是死人鬼魂聚集的所在。歷史上曾為聚訟的「蒿里」「高里」之異同給我們留下了也許永遠都解不開的謎。《史記》和《漢書》都記載：漢武帝於太初元年至泰山「親禪高里，祠后土」[39]。這個高里是山名。我們現在已無確鑿的證據說明這個高里就是蒿里，但我們有證據說這兩個名字至少在晉代已被等而視之了。陸機《泰山吟》詩云：「泰山一何高，迢迢造天庭。峻極高已遠，層雲郁冥冥。梁父亦有館，蒿里亦有亭。幽塗延萬鬼，神房集百靈。長吟泰山側，慷慨激楚聲。[40] 」顏師古對陸機的說法很不滿意。他注《漢書》高里句時說：「此高字自作高下之高，而死人里謂之蒿里，或呼下里也，字則為蓬蒿之蒿。或者既見泰山神靈之府，蒿里又在其旁，即誤以為高里為蒿里，混同一事。文學之士共有此謬。陸士衡尚不免，況其餘乎？今流俗書本，此高字有作蒿字者，妄加增耳。」顏師古的注雖然表達了他作為縉紳之士的立場，但也透露了一個信息。我們由此知道即使作為官方認可的史書其傳本也將蒿里等同於高里。並且，若無他的批評，後人委實不敢遽然將陸機詩中的蒿里等同於高里，因為即使是三百年前的大學者顧炎武也是根據他的注解去理解陸機《泰山吟》，並以此詩為等同二名之始，雖然他也取顏師古的立場且進一步為之辯誣。他甚至還發出慨嘆：「自陸機《泰山吟》始以梁父蒿里並列，而後之言鬼者因之。遂令古今帝王降禪之壇，一變而為閻王鬼伯之祠矣。[41] 」我們委實應該感謝顏師古和顧炎武。他們從反面證實了在民間確乎存在著巨大的一種力量，它對高里禪地表達了與官方截然相反的態度。我尚未見道教對蒿里地獄的解釋，蒿里在道經中出現的次數很少。道教或許是把泰山、蒿里視為異名同實，未必有祭天祭地之區分。五嶽四瀆作為地獄屢見於道經，但我也尚未發現有什麼材料對於它被稱為地獄的原因有所論述。然而五嶽四瀆是官方祭祀的對象，千百年來未曾廢棄。因此，道教把它稱為地獄明顯表達了對官方禮儀的批判態度。

　我在前節末尾將道教的六天概念劃分為三方面的涵義，這只是一種主觀的假說，試圖揭發出道教「六天」一辭的蘊涵。鬼域之義是揭明道教自標身份之後將與其相異的宗教均列為惡鬼[42]，其中以六天鬼神為首惡。道教所說的地獄中也有鬼魂並且以六天鬼神為主，但道教的地獄自有其功用。地獄一辭應始於漢末。雖然我們現在拿不出證據說明在漢譯佛經之前即有地獄一辭，但顯然在這之前已有類似的觀念。《說苑》中有「唯喪與獄坐於地」的話[43]，獄在先秦本指訟案，而漢時又指囚人之所。道教的地獄則兼有這兩方面的意思：死人所歸和刑法之所。由此而言，地獄之鬼是喪生之鬼而非言其興妖作怪之性質。雖然道經中並未自覺對這兩類鬼神做出區分，而我們重構道教教義則不能不有此界劃。六天之治將三皇五帝、敗軍死將的鬼魂奉為神明，則六天世界宜乎稱為地獄世界。既成地獄，也同樣有其考校並拘禁罪人之功能。這或許就是六天與三官並稱為地獄的原因。也正是由於這種功能，使本來處於受批判地位的六天鬼神被道教容納進自己的神靈系統。

　誠然，六天作為地獄，它的作用當然首先是負面的。在早期上清經和靈寶經中都有許多關於如何使道教徒得免六天鬼氣、除去死籍的論述（如《上清天關三圖》和《太上洞玄靈寶赤書玉訣妙經》、《元始五老赤書玉篇真文天書經》等）。同時，若道教徒違背道戒，懲罰的辦法也是把他放入地獄。這些地獄除了三官之外，還有酆都、泰山、五嶽四瀆等。於是，六天地獄也逐漸成為道教考校世人或道教徒的地方。同樣是《元始五老赤書玉篇真文天書經》，它的上卷和中卷是明顯以六天為敵的，要「制北酆，正鬼氣」；但在下卷卻請出了「北酆都伯」等六天鬼神為道教行使考校職能。該書說：「敕太乙使者下與北酆都伯使者周行天地，司察人神功過深淺，列言上宮。有修齋立德，即勒錄仙籍鬼神，隨功進秩。人鬼有犯，移還鬼府。」又說：「北斗慘然，俱下與五帝、五嶽四瀆、江淮河濟水帝、九部刺奸、三官考召地上神祇，周行天下，司察善惡功過輕重，列言上天。」在下卷末尾論及道教齋日典禮時更說道：「諸地上五嶽神仙真人、四海水帝、北酆、三官、三界地祇，一切神靈，莫不束帶肅然，持齋敬道，重法以崇天真也。」下卷與上卷及中卷的論述不能簡單視之為自相矛盾，因為此三卷很可能並非形成於一時一人之手，而下卷之內容似與更早的《老子中經》有關。六天地獄或六天鬼神有了考校功能並列入道教的神靈系統雖有邏輯上的順理成章，但道教教義的形成過程並非如此簡單。因為，在《老子中經》裡，太一北辰的功能就是考校世人功過，卻並未明言它就是官方祭祀的太一神。是否在古代官方與民間對太一神有不同的認識？是否道教後來把司功過的太一和官方的祭祀對象合而為一，成為後來的「北帝」？北酆伯是否就是太一、北帝？我只是有這些懷疑。如果我們通過研究找到了一個肯定的答案，那麼就可能會圓滿解釋六天鬼神為何及如何被道教吸收的。

　畢竟，由前引道經已經可以看出道教的確吸收了六天的鬼神。還可以找到一些材料。古靈寶經《太上洞玄靈寶本行宿緣經》中說：「仙人有階級，真人有品次矣。六天為三界大魔王，領六天鬼神之事。魔王承奉太上眾真天尊上人也。道士功成，魔王即保舉焉。」《道要靈祇神鬼品經》引《太上太霄琅書經》說：「東華青童曰，魔有數種，天魔、地魔、鬼魔。今言六天大魔王者，是天地之大魔王。其宿世有功德，故得為此魔王。與帝釋比德，共執事於天地人。上屬太上玉京，為天帝之下官耳。其餘無所不制。夫人學道，先經小魔試；道成時，大魔皆臨大試，過，便保舉上登玉京台。」不但六天的鬼神被吸收進道教的神靈系統，而且，六天地獄的宮室也成為道教自己的了。在這部道經的末尾講到酆都等地獄「悉為諸仙人之下宮」。正因為六天鬼神和他們所在的六天地獄變成了道教教義的一部分，道教才那麼認真地想像宮室的處所、內部構造及其人物的名銜等級。《真誥》第十五卷和十六卷保存下來的據稱是承自楊許之流的酆都地獄說可以看作是道教吸收六天的最終結果，只是它偏重於描述內部結構，於義理不甚著意，所以後人很難評價它在道教史上的地位。由這部書也可以看出六天鬼神已經和道教自身三官有同樣的功能，其意旨與前引諸道經一致。在第十六卷中有這樣的話：「西王母見我苦行，酆都北帝愍我道心，告敕司命，傳檄三官，攝取形骸，還魂復真。使我頤胎，位為靈神。」於是，在《闡幽微》中的鬼官就有了雙重身分。首先他們是帝王將相的死魂，有鬼氣，是道教徒要設法克制的。這是六天鬼神的本來性質。其次，他們受命於道教考校世人功過，同時他們自己也可以由這種新的意義上的「替天行道」能進階仙位。第十五卷即明確講到四明公（夏啟、文王、邵公、季札）「後並當升仙階」。六天宮也不再只是與道教相對立的外在的地獄了。第十五卷中的咒語說：「吾太上弟子，下統六天。六天之宮，是我所部。不但所部，乃太上之所主。吾知六天之宮名，故得長生。敢有犯者，太上當斬汝形。」這段咒語的主旨當然是防止六天鬼氣的侵害，使六天鬼氣不能干「犯」。但是在這裡，六天宮明確是「太上所主」，是受道教乃至道徒驅使的。陶弘景正是繼承了道教的這一發展，所以在《真靈位業圖》中把酆都的鬼神編入第七級，使它們成為道教神靈系統的組成部分。《真靈位業圖》使道教原本為自然氣化的神明中也摻入了胎生肉人的靈魂，這是否為一矛盾以及道教如何加以調整以保持自己教義的一貫性尚是一個有待研究的問題。

　本文篇幅已嫌過長，而所論尚未透徹，也實非我今日學力所能克就。讀者可以由文中看出，圍繞六天還有許多分支論題值得深入探討。本文不過尋章摘句，遠非系統研究，即所論及材料亦有尚未得其牙後慧者。此外，六天一辭以後又成為道教三界之一，本文不復論及。網疏安能無漏？故本文之取材是否得當、理論是否妥帖、推斷是否合理，乃至行文轉折是否順遂，均有待同人批評。目前我本人能夠肯定的只有道教中六天所具涵義，以及由此涵義之揭發而顯其民間性的真實義蘊。學界長期以來所指稱的道教的民間性尚是一個較為模糊的表述，似乎同義於「民俗」。我在本文中曾多次提到道教的反官方性，但我並不想以此界定其民間性。反官方性只可以用來指稱道教的某些時期的某些方面。若為研究道教及其思想淵源計，應當注意它的與官方宗教的相異性。它的反官方性由其相異性而來，是民間文化自我確認的一種表現形式。我們長期以來未能對這方面給以較多的注意。一是未注意它的宗教性，其次便是沒有注意到它的相異性。對於它的歷史觀，我們輕率地視之為虛誕而不予理會。三皇五帝的崇拜、祖先的血食犧牲，千百年來習非成是，蔚為典章，雖今日仍為國家假其威以「來遠人」。因此，儒家的宗教體系在今日仍居於統治地位，同時道教和其他民間文化因素千百年來也一直作為與它相異的信仰存在。上古以來的保存於先秦道家和漢末以來的道教中的種種傳統也正需要我們作一番「習非成是」的工夫，不再讓它們僅僅作為寓言和文學作品，而是完整地構建它的歷史觀、劫運說和禮儀，把它們與儒教、佛教作一種比較宗教研究。因為道家和儒家在同一時期都在致力於構造歷史，用宗教的歷史傳說代替真實的歷史。以顧頡剛先生為帶代表的古史辨派在剝盡畫皮的同時並未否定三皇五帝的宗教史價值[44]。然而辨偽的流風被後人錯誤地貫徹到了宗教史尤其是道教史研究中。平實而論，這些虛構的荒誕歷史在宗教史中卻是虛而不誕，恰恰以其虛而成其宗教史實。古史辨派在辨偽的的同時也在歷史上第一次處理了宗教史的材料，這是他們留給後人的一筆遺產。筆者對六天的討論即意在嘗試處理這些「虛誕」的史料，而檢閱先賢舊章，更覺有此必要。

　雖已連綴成文，筆者尚不免惴然於心，因為這樣一個視角並非我自己體貼出來。許多西方道教學者在研究道教的民間性時其著眼點和我們有很大的不同。他們十分看重道教和官方意識形態的對抗性，因為他們這樣做有一個前提：中國社會自很早以來就分裂為兩部分。這個立場使他們對道教的性質及其在中國文化史中的地位得出了與我們完全不同的結論。由於地域和語言的隔絕，中國學者要理解他們的立場大約還要經歷很長一段時間。然而，我也感到他們的確注意到了一些我們慣常不去注意的材料及其涵義。也正因為如此，我在來到歐洲的短短幾個月裡不自覺地受到了這種立場的影響，雖然我對他們的立場和方法還有懷疑，並且認為他們的某些看法有過激之嫌，同時我也仍然持有從國內先賢繼承下來的見解。我現在提交給會議的這篇文章就是我在這方面的一個嘗試之作，或許落於「邯鄲學步」之誚，亦未可知。果真能有一知半解得許於與會同仁，那麼首先應該感謝荷蘭萊頓大學教授、真誠摯愛中國文化的施舟人先生。他受我的老師湯一介先生的囑托，為我在這裡的研修提供了無私的幫助。這篇文章據以出發的立場乃至《三天內解經》等材料的涵義都是他指點給我的。至於在剪取材料並作疏解方面如有錯誤，則由我本人負責。

1996年5月於荷蘭萊頓大學漢學院

注釋：

[1]日本學者小林正美先生在《六朝道教史研究》（東京創文社1990年出版）一書中對道教的六天觀念做了討論。他的引書為我提供了一些資料線索。他從天師道的發展以及南北道教之區別入手討論了六天觀念的起源，但嫌於簡略。筆者尚無能力對他的研究作出批評。本文的討論試從儒家六天之義入手，而重點則在於從整體上探討六天概念在道教中的涵義。

[2]華夏出版社出版的《道教大辭典》六天條引《孝經》云「宗祀文王於明堂，以配六天上帝」。查孔安國和鄭注《孝經》均無六天二字。唐以前史書多引此句，亦無六天二字。不知《道教大辭典》所據何本。

[3]見中華書局《十三經注疏》，1980年出版，第1444頁。

[4]《舊唐書》，中華書局標點本第823頁。

[5]見中華書局《十三經注疏》第1506頁。

[6]見徐旭生《中國古史的傳說時代》（增訂本），科學出版社1960年出版，第19頁。

[7]見《史記》中華書局標點本第1378頁。楊寬則認為：「五方帝五色之祠，最遲當春秋時已有。」見《古史辨》第七冊上編，第250頁。開明書店1941年6月初版。楊先生亦援引此條反推秦始皇比漢高祖更應知天有五帝。我以為這個推論未妥。

[8]見《中國古史的傳說時代》第207頁。

[9]《史記》第1357頁。

[10]見《文獻通考•郊祀考》，商務印書館1936年出版，第611頁。

[11]《史記》第1386頁和1401頁。

[12]《史記》第1394頁。

[13]見中華書局《十三經注疏》，第1506頁。

[14]見《四部備要》線裝本，皮錫瑞《孝經鄭注疏》卷下，第4頁。

[15]見前書卷下第1頁。

[16]見中華書局《十三經注疏》，第766頁。

[17]本文引用道經均依據涵芬樓影印本。除個別隨文注明卷數外，不復注明冊數及頁數。

[18]這三部經典關於祭祀的規定有差異。《太上正一盟威法籙》中說：「常以五臘吉日於堂上祀家親九祖，二月八月同日祀社灶。其餘不得私祀他鬼神。」《陸先生道門科略》中說：「唯天子祭天，三公祭五嶽，諸侯祭山川，民人五臘吉日祠先人，二月八月祭社灶，自此以外，不得有所祭。」這兩種經典都允許二八月祭社灶。《三天內解經》與《陸先生道門科略》年代相同，故《三天內解經》或有脫文。陸修靜仍然把六天祭祀對象列入，應當看作是他對朝廷的讓步。

[19]大淵忍爾在討論《洞淵神咒經》時也注意到這個問題。他用「非血食主義」標識道教的主張。見其所著《初期道教史的研究》，日本岡山印刷株式會社昭和39年出版，第525頁。

[20]見王明先生《抱樸子內篇校釋》，中華書局1980年版，第170頁。

[21]見前書第76頁。

[22]分別見前書第68頁和第233頁。

[23]見前書第157頁。

[24]見前書第158頁。其文云：「又諸妖道百餘種，皆煞生血食，獨有李家道無為為小差。然雖不屠宰，每供福食，無有限劑，市買所具，務於豐泰。精鮮之物不得不買，或數十人廚，費亦多矣，復未純為清省也，亦皆宜在禁絕之列。」

[25]見前書第287頁。

[26]見前書第45頁。設問為：「審其神仙可以學致，翻然凌霄，背俗棄世，烝嘗之禮，莫之修奉。先鬼有知，其不餓乎！」

[27] 「五天帝」在道教各派中的性質尚需分別審度，不能一律看待。例如在《洞玄靈寶五老攝召北酆鬼魔赤書玉訣》中言及有五方鬼魔，分別叫「青帝鬼魔」、「赤帝鬼魔」、「黃帝鬼魔」、「黑帝鬼魔」，都是被驅逐的對象，但是所驅之神文也分別稱為「某帝」神文。此書實出自《元始五老赤書玉篇真文天書經》上卷，該卷所列「元始五老靈寶官號」之「字」則為太微五帝名號。雖然該書也有批判六天文字，但其「六天」應是統稱，並未如《女青鬼律》等書指實。

[28]我的理由是：大淵忍爾與石井昌子所編輯的《道教經典目錄索引》中所列《除六天玉文三天正法》大多出於《太上三天正法經》。最重要的證據是《雲笈七籤》第八卷。該卷介紹的上清經中有《除六天玉文三天正法》而無《太上三天正法經》，顯然是以《除六天玉文三天正法》作為該經之代稱。

[29]蕭登福在《漢魏六朝佛道兩教之天堂地獄說》（台灣學生書局1988年出版）一書中列有《道教諸經論所言地獄異說表》，介紹了部分酆都六宮的不同說法。

[30]《尚書帝命驗》中有兩條材料，均言赤雀銜丹書入於酆。其一曰：「季秋之月甲子，有赤雀銜丹書入於酆，止於昌戶口，拜稽首至於蟠溪之水。尚釣涯，王下趣拜曰：公望七年，乃今見光景如斯。答曰：望釣得玉璜，刻曰：姬受命，左旌，遂置車左。王躬執驅，號曰師尚父。」《海內西經》中有云：「流黃酆氏之國，中方三萬里，有塗四方。中有山，在后稷葬西。」

[31]見《抱樸子內篇校釋》第46頁。

[32]俞樾《茶香室叢鈔》卷16引範成大《吳船錄》云：「忠州酆都縣，去縣三里有平都山，碑牒所傳前漢王方平、後漢陰長生皆在此得道仙去。」俞樾按語中說：「酆都縣平都山為道書七十二福地之一，宜為神仙窟宅，而世乃傳為鬼伯所居，殊不可解。讀《吳船錄》，乃知因陰君傳訛。蓋相沿既久，不知為幽冥之主者，此俗說所由來也。至北極治鬼之所，別有用心，其地與此酆都不相涉也。」

[33]陶弘景在《闡幽微》注文中特別提到文王、武王、邵公父子三人，卻未著意於季札亦姬姓後人，或因季札之傳說另有其源。見王明《抱樸子‧對俗》篇注136和陶弘景《闡幽微》中「項梁」注。

[34]蕭登福將六朝道經中對羅酆六天宮的論述分為四個系統，以四部經典為代表：《真誥》、《伏魔經》、《天關三圖上清經》、《三元品戒經》。他的討論也是橫向考察，未能縱向追討源流。

[35] 「飽」、「魁」兩分別應作「旄」、「鬼」。據《叢書集成》所收《學津討源》本。

[36]這我裡所指的主要是顧炎武《山東考古錄》、《日知錄》卷30「泰山治鬼」條，趙翼《陔余叢考》卷35、俞樾《茶香室叢鈔》卷16、法國學者沙畹（Chavannes）的《泰山》、日本學者澤田瑞穗的《地獄辨》，吳榮曾《鎮墓文中所見到的東漢道巫關係》（《文物》1981年第三期）、余英時《中國古代死後世界觀的演變》（載北京大學出版社1983年之《燕園論學集》）。筆者於此無意菲薄前賢，沙畹和澤田瑞穗的著作對文獻及泰山實地的材料廣為搜羅，筆者受益良多。余英時、吳榮曾的論文試圖揭發泰山信仰與上古以來思想史的聯繫，以求一貫之解釋，與筆者之立場亦無根本區別。但是，他們在泰山與道教關係的見解上未突破顧炎武《山東考古錄》。

[37]見《茶香室叢鈔》卷15「渿河橋」條。其文云：「余謂後世言神言鬼，皆托之泰山。雖虛誕之說，而未始無理。蓋因天事天，因地事地，此封禪之所起也。――神道屬天王者，既封泰山以報天，則泰山有神道矣。鬼道有地王者，既禪泰山下小山，如雲雲，亭亭，梁父、高里諸山有鬼道矣。……但謂高里諸山治鬼則可，謂泰山治鬼則不可。《三國志‧管輅傳》曰『但恐至泰山治鬼，不得治生人』，則當時已失其義矣。」俞樾有見於官方祭祀之義喪於後世，而未見民間對官方祭祀之義有別裁焉。

[38]此文字原出於《古器物識小錄》。羅振玉《貞松堂集古遺文》中有一鎮墓文：「生屬長安，死屬太山，生死異處，不得相防（妨）。」此兩條轉引自吳榮曾論文。吳先生評論說：東漢都城在洛陽不在長安，所以這種說法應自西漢傳下來。我認為，這兩條出土文字的巧合正說明了它未必指墓主之身世，而是當時流行的寫法。這個生死異處的人物是否指泰山所祭祀的帝王呢？

[39]見《史記》第481頁，《漢書》第199頁，中華書局本。

[40]見宋人郭茂倩所編《樂府詩集》卷41。中華書局1979年版，第二冊，第605頁。

[41]見顧炎武《山東考古錄》「辨高里山」條。此處文字引自吳青壇《說鈴》。顧炎武還說：「蒿里之名，見於古挽歌，不言其地」，似乎以為蒿里當初並不是某一具體方所。書中又有「辨渿河」條，稱渿河「在高里山之左，有橋跨之，曰渿河橋。世傳人死魂不得還，而曰奈何。」由此可知，高里山確乎被世人目為「死人里」。《說鈴》還收入清人孔貞宣的《泰山紀勝》，其中「社首蒿里」條說明了皇家社首祭禮之義，證明社首與蒿里相連。說到蒿里西北洞中曾於明代發現宋真宗所投玉簡事時又說：「薦紳先生所不道，為其矯誣而不可訓也」。由此可見，蒿里傳說是與官方的宗教體系截然相對的，而正統文人的諱莫如深也是後人無法探明蒿里來源的根本原因。

[42]施舟人教授屢對我言及道教的這種做法頗類似基督教建教之初的做法。

[43]見《說苑》第十七《雜言》。

[44]見顧頡剛《三皇考》，《古史辨》第七冊中編，第51頁，開明書店1941年初版。

原載《北京大學百年國學文粹》，北京大學出版社1998年出版