淺談中國神話中的巫術表現　作：李鵬勃

　神話自產生之日起就和巫術有著千絲萬縷的聯繫。神話中充斥著巫術的身影，許多巫術又以神話為基礎，可以說原始的神話就是巫術的藝術，在歲月遷延中神話的巫術藝術逐漸演變為了敘事藝術。即便這樣，巫術仍然給神話打下了難以消褪的烙印。本文將從什麼是中國神話、巫術和神話的關係、中國神話中巫術的五個具體表現等三方面展開論述。

1.什麼是中國神話

　中國神話可以分為廣義和狹義兩大部分。廣義的神話指的是生活在中國這塊土地上的所有民族創作和流傳的神話傳說的總和。狹義的神話則指的是漢民族在千百年的生產勞動中所創造的神話、傳說。

　狹義的中國神話可以分為上古神話、佛道宗教神話、民間神話傳說等三大部分。

　上古神話多以天體生成、人類起源、萬物衍生、大災難、大發明、大戰爭等為題材，品種多樣，形式新奇，思維詭譎，靈動活潑，其表現出來的對自然、對人類自身的思考無不讓現代人感到深深的震撼。在上古神話之後出現的便是以宗教色彩為主題的道教神話和佛教神話。一般來說，道教神話和佛教神話所體現出的說教性、灌輸性太強，其中不乏恫嚇和威逼利誘之詞，所以多不可取。

　除此三者之外，當屬民間神話的市場最大。民間神話在很大程度上補充了上古神話和佛道兩家神話的不足，同時又將這三者有意無意的進行了改造和融合。

　而這三類神話中都有關於巫覡、祭祀、祈禱一類的詳細記錄描寫，令人大開眼界。尤其是巫術、巫師等在神話中的種種表現更是驚心動魄，神秘莫測。

2.神話和巫術之間的關係

　既然許多神話故事中都牽涉到了巫術，那麼神話和巫術之間究竟有著什麼樣的關係？想要弄清這兩者的關係就必須得從它們的根本性質入手。

　王增永以經典神話論為基礎確認原始性是神話的根本特徵，並從神話的原始性根本特徵論述開來總結出了神話的六個最基本特徵。他在《神話學概論》第四章中詳細論述了這六個基本特徵，其中第二個基本特徵就是神話的宗教性。

　他認為，在原始時代，原始信仰和原始宗教一同產生並且成為原始精神文化的核心。而原始信仰和宗教正是神話產生的文化根基，神話不可能離開這兩者單獨存在。神話是原始宗教的有機組成部分，神性是神話的內在本質。 而原始巫術和宗教是相互對立而又統一協調的有機整體。

　巫術一詞來源於法文，原意是指通過祭祀、祈禱、吟誦、歌舞等像征性的儀式借以改變客觀事物的結果和某個個人或某個群體命運的活動。

　原始人所處的時代是一個大自然尚在統治人類的時代，這一時代的主要特徵就是人類對自然的敬畏和頂禮膜拜。但是除過這一種主流情感之外，原始人對於大自然的許多惡劣環境所帶來的嚴重後果非常不滿，他們逐漸在心底有了改變自然、控制自然、支配自然的想法。此種想法產生之後他們就開始摸索具體操作的方法和途徑。但是這個過程不可能在現實世界中得到實質的結果，於是原始人類很自然將這個難以實現的探索付諸幻想和超自然的神秘手段。巫術正是原始人類在這條路上探索的終極發明。

　巫術著重體現的是人類的主觀能動，主要目的是為了征服和對抗自然、神靈等，宗教則是為了讓人類服從和膜拜他們自己所創造的神靈，這二者在表面上看似有著不可調和的矛盾，但事實卻是原始先民將它們進行了混沌的融合和統一。它們所反映出的是人類感情思維的兩個方面，巫術是征服和操控的欲望，宗教是心靈的皈依和順服，人類的感情思維就在它們兩者之間來來回回地進行選擇。不僅僅是原始人，就是在科技發達的今天，人類這種心理也從來沒有改變過。有這樣的感情和思維作為基礎，巫術和宗教就在形式上、精神上開始了融合，這種融合就表現在神話中。

　馬林諾夫斯基認為「神話不過是敘述巫術底荒古奇跡罷了」，這話雖然不盡準確，但是足以說明巫術和神話的莫大關聯。

3.中國神話中的具體巫術表現

　當巫術和宗教進行融合的時候它必然在神話中很充分地表現出來，所以沒有巫術表現的神話是不存在的。中國神話也毫不例外地具有濃厚的巫術氛圍。

　巫術的進行必須得有巫師，巫師是人類巫術活動的主角，任何巫術都離不開巫師的參與。巫師在巫術活動中具有兩個作用：一、通神；二、作法。巫師和巫術共同營造了神話的特殊神秘氛圍。這在中國神話中的具體表現可以分為以下五條。

　《山海經‧海外西經》記載：「女丑之尸，生而十日炙殺之。在丈夫北，以右手障其面。十日居上，女丑居山之上。」

　這一段描寫應該和帝堯時期的十日神話是同一系列的，因為在中國神話中十日並出的場景只在堯時期出現過。女丑當為當時著名女巫的名字，據袁珂先生推測，女丑是當時法力非常高強的一位女巫，她經常騎著一隻獨角的龍魚巡行在九州的原野上。她乘了這種魚之後就可以騰雲駕霧飛騰在九霄之上。

　在十日並出最艱難的時刻女女丑被人們認定為最能消彌禍患求得甘霖的人物。所以她就出場了。但是當時的流行的求雨的方法是暴曬巫師，直至上天降雨。可憐法力如女丑者也經不住十個太陽的威力，終於在被暴曬片刻之後就用袖子掩著臉面悲慘的死去了。

　十日並出只是神話，但是女丑因求雨而被曬死的事件未必不實。關於上古時期的這一場罕見大旱，我國少數民族神話中多有描述，並且也產生了射日、射月等諸多神話。

　那時候的巫師雖然地位很高，但是遇到這種事就很難幸免。類似於這種求雨方式的過程古籍中還有十分具體的描述。《繹史‧卷四》引《神農求雨經》記載：「春夏雨日而不雨，甲乙命為青龍，又為火龍，東方小童舞之；丙丁不雨，命為赤龍，南方壯者舞之；戊己不雨，命為黃龍，壯者舞之；庚辛不雨，命為白龍，又為火龍，西方老人舞之；壬癸不雨，命為黑龍，北方老人舞之。如此不雨，潛處，闔南門，還水其外，開北門取人骨埋之。如此不雨，命巫祝而暴之。如此不雨，神仙（當為山）積薪擊鼓而焚之。」

　這一系列的求雨活動從內在來看，隨著時間變化其所用巫術手段是不斷升級的。先是小童的祈禳，後來又從小童升級為壯者，最後又從壯者升級為老人。生人巫師的升級是在年齡上遞增的，如果情況不嚴重就派從巫時間比間短的年輕巫師，在一番活動之後旱情還是不見好轉，就改用年富力強的巫師進行，要是實在不行就請出部落中最德高望重的老一輩巫師作法。當然，這僅僅是求雨巫術的一部分，從激烈程度上來看可以劃分為初級階段。

　經過青中老三代巫師的努力而未果之後就得進行第二階段，埋人骨。遠古時期的人類認為人骨是具有靈性的事物，它能在肉身腐朽之後長時間保存足見其神異。他們認為人死之後靈魂就會附在骨架上，從而對生者進行好的或壞的控制。所以祖先的骸骨就會成為族人祭祀崇拜的對像，而普通人的骸骨則很有可能被用來進行某種祭祀或祈禱。因為有人骨的暫時替代，在這一步的時候巫師似乎還沒有什麼大的危險，然而這只是暫時的。

　當此次的求雨進行到第二階段還沒有效果的時候，巫師的厄運也就逐漸降臨了。這第三步就是暴曬巫師，也就是被活活曬死的女丑所經歷的悲慘一幕。儀式上，伴隨著莊嚴肅穆的音樂和詭異的娛神舞蹈，巫師會被眾人送到高處最靠近太陽的地方，希望太陽神和天帝能因此而感動，從而普降甘霖。這時候的巫師已經被當作了向上天眾神獻祭的犧牲，只不過還沒有被殺死罷了。

　向上天獻祭巫師而不是普通人也是由原始先民的巫術信仰所決定的。他們認為巫師是具有和宇宙間萬靈交往溝通的超自然能力，巫師本身也就具有了神秘性和神聖性。所以在部族出現危難的時刻，具有超能力的巫師就會首當其衝地被族人們推在神的面前。

　巫術儀式能夠進行到第三階段，說明旱情已經是非常嚴重的，所以在這一過程中就有許多巫師受不了暴曬而不幸殞命。但是這還不是最糟糕的。

　暴曬巫師之後上天也不一定會下雨，如果還不下雨就只能進行最後一步，焚巫。焚巫的地點被選在神山，神山應該是該部族祭祀最高天神、祖先神靈或者部族圖騰的神聖所在。將最後的儀式選在如此神聖的地方，可見當時的災情已經到了不得不和最高神靈直接溝通或者說攤牌的地步了。

　焚巫成為此次巫術儀式的最高潮和結束步驟，因為在焚巫之後已經沒有任何可以再進行的程序。

　按此推來，《搜神記‧卷一》第二篇所說的神農氏時期的雨師赤松子應該是當時法力最高強的專司求雨的巫師。書中雖未說明，但是從字裡行間還是可以隱約看出一些蛛絲馬跡的。「赤松子者，神農時雨師也……能入火不燒……隨風雨上下」，雨師是他的職業，也就是專司降雨，入火不燒當是先民對巫師的一種期盼，希望他們能夠在儀式中不受到侵害從而達到求雨的目的，隨風雨上下當是想像中最後的求雨結果以及巫師在求得大雨後瀟灑得意的神態。這則神話能夠很好的反應當時原始先民對待巫術以及巫師的種種心理活動。

　焚巫不僅是對原始部族中巫師的一種考驗，發展到最後就連國家最高主宰也不例外。《呂氏春秋‧季秋紀‧順民》記載：「昔者湯克夏而正天下。天大旱五年不收。湯乃以身禱於桑林曰：『余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。』於是剪其髮，磨其手，以身為犧牲，用祈福於上帝。民乃甚悅，雨乃大至。」《淮南子‧主術訓》中也有相關記載：「湯之時，七年旱，以身禱於桑林之際，而四海之雲湊，千里之雨至。」

　商代是我國歷史上巫風最為盛行的時代，無日不卜，無事不卜，而商王正是國家的最高元首兼巫師。從記載中可以看出，關於求雨的這一系列巫術傳到商代時似乎並沒有發生多大的改變，焚巫這一條甚至可以用在王身上，這不得不說是商代的一大奇觀。

　除過通過巫師來求雨之外還有一種更為進步更為簡捷的方法——祭祀龍神。

　《山海經‧大荒北經》記載：「……應龍已殺蚩尤，又殺夸父，乃去南方處之，故南方多雨。」

　「有系昆之山，有共工之台，射者不敢北向。有人衣青衣，名曰黃帝女魃。蚩尤作兵伐黃帝，黃帝乃令應龍攻之冀州之野。應龍蓄水。蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黃帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之，所欲逐之者，令曰：『神北行！』先除水道，決通溝瀆。」

　又《大荒東經》記載：「大荒東北隅中，有山名曰凶犁土丘，應龍處南極，殺蚩尤與誇父，不得復上，故下數旱，旱而為應龍之狀，乃得大雨。」

　以上三則神話主要解釋了水、旱的源起和祈禳下雨的巫術儀式。旱魃是傳說中的旱神，她是黃帝的女兒，由於參加了黃帝對蚩尤的戰爭之後而不能重新回歸天神的行列，只好在下界遊蕩。她自身所具備的克制雨水的能量給人間帶來了不可估量的損失，所以她每到一處都會引起當地百姓的恐慌，繼而進行祈禱，「神北行」當是祈禱中所念咒語。在祈禱旱魃遠離的同時他們又會用稻草等物扎成應龍的形狀以求盡快降雨。

　旱魃和應龍都是黃帝手下的功臣，都是因為同一件事而不得回歸到天神行列，久居下界之後又成了互相克制的雙方。透過這件事我們完全可以看出中國先民對於水旱兩種事物所具有的模糊辯證思考。水旱同出一源而互相克制，正是基於這種思考，才有了《山海經》中的神話描述。

　先民企圖利用巫術的強大控制力在必要的時候操控對自己不利的一切自然因素，於是便將種種不利的自然因素通過幻化想像、直觀類比等途徑改造為和自身相去不遠的個體。在思想上，這個個體的易操控程度遠比模糊混沌的大自然的要容易得多，巫術所能達到的功效也就最大。

　《帝王世紀‧第一》記載：「黃帝夢大風吹天下之塵垢皆去，又夢人執千鈞之弩……依二占而求之，得風後於海隅，登以為相；得力牧於大澤，進以為將。黃帝因著《占夢經》十一卷。」

　此篇神話很完整地記述了上古人類對於夢境的思索和解讀。他們認為夢是人類靈魂在靜處狀態下的另外一種形式的活動，先祖的靈魂給後代降下的諭示，神靈給人類的神示，各種生物和無生物對人類的影響，這種種很大的一部分都是通過夢境來完成的。所以夢境在原始人類眼中是真實存在的另外一個世界，也就是當今所說的異度空間。夢中所看到的事物必然和現世的世界有著某種對應的吉凶關係。所以對夢境的解釋就成了巫術中所必須面對的一個課題，也是巫師的必修科目。文中所說的黃帝的形象完全就是一個精通於占夢巫術的大巫師。所以在上古時期，部落的首領往往就是該部落的巫師。這一點使巫師具有了成為神靈的可能性，許多神話中的巫師和神靈是分不開的。

　《繹史‧卷五》引《歸藏》記載：「黃帝與炎帝爭鬥涿鹿之野。將戰，筮於巫咸，巫咸曰：『果哉，而有咎。』」

　《繹史‧卷一三》引《張衡靈憲》記載：「嫦娥，羿妻也。竊西王母不死之藥，服之奔月。將往，枚筮之於有黃。有黃占之曰：『吉。翩翩歸妹，獨將西行，逢天晦芒，毋驚毋恐，後且大昌。』」《搜神記》對此也有相同記載。

　上古先民所處的生存環境決定了他們必然會產生預知吉凶的渴望心理，在做某件大事之前進行占卜是對恐懼心理的一種自然對抗，此時的占卜往往起著定心丸的作用。這是所謂的「謀定而後動」思想在上古的最初體現。

　這裡所說的徵兆可以是奇異的動物、花草，甚至是不正常的天文、氣像變化等。「徵兆所出，必主禎祥」，這是先民針對此類事占卜的思維基礎。

《繹史‧卷五》引《春秋考異郵》記載：「黃帝將興，有黃雀赤頭，立日旁，帝占曰：『黃者土精，赤者火榮，雀者賞萌，余當立大功乎！』」

　此條記載只是眾多徵兆類占卜的一條，是在某種奇異動物出現之後進行的占卜，占卜的巫師就是黃帝本人，占卜的結果是大吉。

　古人認為災禍、疾病等困擾都可以通過巫術手段將其轉化、移除或者嫁接給其他事物。這就是巫術中的接觸巫術。

　《史記‧魯周公世家》記載：「武王克殷二年，天下未集，武王有疾，不豫，群臣懼，太公、召公乃謬卜。周公曰：『未可以戚我先王。』周公於是乃自以為質，設三壇，周公北面立，戴璧秉圭，告於太王、王季、文王。史策祝曰：『惟爾元孫王發，勤勞阻疾。若爾三王是有負子之責於天，以旦代王發之身。旦巧能，多材多藝，能事鬼神。乃王發不如旦多材多藝，不能事鬼神。乃命於帝庭，敷佑四方，用能定汝子孫於下地，四方之民罔不敬畏。無墜天之降葆命，我先王亦永有所依歸。今我其即命於元龜，爾之許我，我以其璧與圭歸，以俟爾命。爾不許我，我乃屏璧與圭。』周公已令史策告太王、王季、文王，欲代武王發，於是乃即三王而卜。卜人皆曰吉，發書視之，信吉。周公喜，開籥，乃見書遇吉。周公入賀武王曰：『王其無害。旦新受命三王，維長終是圖。茲道能念予一人。』周公藏其策金縢匱中，誡守者勿敢言。明日，武王有瘳。」

　這一段是上古時期典型的轉災巫術。周公為救武王，願自為人質，也就是說願意代替武王去死以侍奉鬼神。而在此之前他必須通過極其莊重的儀式將這件事告訴給先祖的神靈，期望得到他們的允許和保佑。在通報完畢之後才能夠進行占卜，如其不然就會引起祖靈的震恐。之後占卜的目的是查驗這樣做是否有可行性以及求得先祖的垂示。周公占卜之後解卦的貞人都說吉利，打開兆書比對，同樣是吉利的顯示，最後又查看了國府珍藏的卦書，還是吉兆，周公這才放心，知道這是先祖同意的示現。到第二天武王的病果然痊癒了。

　以上情況是將疾病從一個人轉到另外一個人身上，以求保護主上。還有一種是將人類的災禍轉嫁到動物身上，達到消災的目的。

　《搜神記‧卷三》第二十篇記載：「會稽嚴卿，善卜筮。鄉人魏序欲東行，荒年多抄盜，令卿筮之。卿曰：『君慎不可東行，必遭暴害，而非劫也。』序不信。卿曰：『既必不停，宜有以禳之，可索西郭外獨母家白雄狗，繫著船前。』求索止得駁狗，無白者。卿曰：『駁者亦足。然猶恨其色不純，當余小毒，止及六畜輩耳。無所復憂。』序行半路，狗忽然作聲甚急，有如人打之者。比視已死，吐黑血斗餘。其夕，序墅上白鵝數頭，無故自死，序家無恙。」

　這一段所描述的巫術祈禳不可謂不詭秘，不可謂不凶險。此類巫術是以接觸為媒介將不利於人的災禍悉數轉嫁到動物身上，而且對於受事對象的動物要求是很嚴格的。

　巫術對於儀式中所需動物的顏色和性別的要求是非常嚴格的，這關係到巫術的成敗與否。這裡之所以將狗作為受事對象是因為在所有家養動物中狗和人類的關係最為密切，最容易接收關於人類的一些好的或者不好的信號。不僅是狗，還要求是純白色的雄狗，用這樣的狗作法效果要比色彩斑駁的狗作法效果好，不留後患。

　中國神話中對巫師的超自然能力可謂是推崇備至，他們既可以擁有不死之藥，又能夠讓死去的生物死而復生。

　對於招魂一道描寫最詳細的莫過於屈原的《楚辭‧招魂》。屈原對於上古神話的透徹了解以及對楚地巫風的恰當把握使得他的作品中非常好的保留了研究上古神話的大量資料。

　《招魂》整篇都是描述上帝命令巫陽給某人招魂的情景：「朕幼清以廉潔兮，身服義而未沬。主此盛德兮，牽於俗而蕪穢。上無所考此盛德兮，長離殃而愁苦。帝告巫陽曰：『有人在下，我欲輔之。魂魄離散，汝筮予之。』巫陽對曰：『掌夢，上帝其難從。若必筮予之，恐後之謝，不能復用。』巫陽焉乃下招曰：『魂兮歸來！去君之恆干，何為四方些？舍君之樂處，而離彼不祥些？』……」

　從《招魂》篇中約略可以看出當時巫師在進行此巫術時常用的一些手段和念誦的咒語。一般來說，都是先進行占卜，看看到底有沒有招魂的可能性或者說是有沒有招魂的必要，假如占卜過後真的需要而且可以招魂這才能夠舉行儀式。但是在特殊情況下是不用占卜的，這種情形一般是在被施法對象身體發生變化的情況下，就像巫陽所擔心的那樣，害怕耽擱時間長了屍體會發生腐敗，招魂也於事無補。

　《招魂》篇中出現頻率最高的一句話就是「魂兮歸來」，這個可能就是當時巫師招魂所常用的念誦詞，許多巫術話語都是由這一句引起的，它之於巫術就像發語詞之於古漢語。

　《山海經‧大荒西經》記載：「有靈山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。」

　《山海經‧海內西經》記載：「貳負之臣曰危，危與貳負殺窫窳。」

　「開明東有巫彭，巫抵，巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。」

　《山海經‧北山經》記載：「又北二百里，曰少咸之山。無草木，多青碧。有獸焉，其狀如牛，而赤身、人面、馬足，名曰窫窳，其音如嬰兒，是食人。」

　《山海經‧海內南經》記載：「窫窳龍首，居弱水中，在狌狌知人名之西，其狀如龍首，食人。」

　通過這幾條記載已經可以探查出此事的原委以及巫師的巨大作用。黃帝的臣子窫窳被人謀殺之後黃帝立即命屬下巫師用不死之藥進行起死回生的巫術治療。窫窳在六個巫師的共同努力下終於復活，但是性情大變，凶惡食人。

　這裡所提到不僅是起死回生，而且是類似於借屍還魂之類的巫術，這已經是招魂和復生兩種異能的完美結合。原始先民認為肉體可以腐爛，但是靈魂是永恆不滅的。基於這一點，巫術就大有施為的空間。只要靈魂永生，既使肉身腐爛也可以用特殊的手段將靈魂轉化為其他形式繼續存在，但是救活之後的效果就不是巫師考慮的範圍了，所以窫窳雖然死而復生可是性情已經變得非常可怕。而這種種不可思議的變化只是先民在幻想思維中完成的，這種變化常常具有不確定性，表現在故事中就是窫窳的兩種不同身體形態。

　《世本‧作篇》記載：「巫彭作醫。」又記載「巫咸，堯臣也，以鴻術為帝堯之醫……巫鹹初作醫。」盡管同一篇目中出現了自相矛盾的地方，但是有一個觀點是非常明確的，巫師和醫術的起源有著密不可分的關係。

　詛咒是巫術中必不可少的一部分，它是利用咒語、巫蠱等手段對實施對象進行遠距離、超時空干涉的一種巫術。

　《古今醫統大全集要》記載：「巫咸，堯帝時臣，以鴻術為堯醫。能祝，延人之福，癒人之病。祝樹樹枯，祝鳥鳥墜。」這一段記載不僅記錄上古時了巫、醫不分的真實狀況，更說明了巫術中詛咒術的可怕之處。

　《藝文類聚‧卷五十九》引《太公金匱》記載：「武王伐殷，丁侯不朝，尚父乃畫丁侯射之，丁侯病，遣使請臣，尚父乃以甲乙日拔其頭箭，丙丁日拔目箭，戊己日拔腹箭，庚辛日拔股箭，壬癸日拔足箭，丁侯病乃癒。」

　這又是一段上古時巫醫不分的真實寫照。尚父姜子牙對於巫術詛咒一道十分精通，在他的詛咒術之下，對周王室不服的丁侯請求臣服。在丁侯臣服之後姜子牙有利用巫術祛除了丁侯身上的疾病。

　《搜神記‧卷三》第九篇記載：「淳於智，字叔平，濟北廬人也。性深沉，有思義。少為書生，能《易》筮，善厭勝之術。高平劉柔，夜臥，鼠囓其左手中指，意甚惡之。以問智。智為筮之，曰：『鼠本欲殺君而不能，當為使其反死。』乃以朱書手腕橫紋後三寸，為田字，可方一寸二分，使夜露手以臥。有大鼠伏死於前。」

　此篇是典型的利用符咒來進行的詛咒術，其中雖然多了幾分道教的氣氛，但是它所繼承的原始巫術特點基本沒有改變。

結  論

　中國神話中的五類巫術表現可歸結為以下四條。

　首先，祈求神靈幫助和賜福的過程其實就是人類企圖利用巫術手段支配神靈的過程，這是原始征服欲望在宗教中的體現。神既然是人類所創造，他們就必須在必要的時候聽從人類的安排，為人類服務，這是神存在的現實意義。正因為如此，巫術才能和宗教緊密結合。

　第二，占卜和轉災兩者在內部存在著轉承遞進關係。占卜的目的是為了預知未來，以求吉凶，在吉凶兩點上，占卜更側重的是知凶。占卜之所以會出現就是因為人類心底的恐懼誘發的。如果某件事情從表及裡都是吉利的，那就根本沒有占卜的必要。人類之所以會占卜就是心裡拿不定主意，忐忑不安，對於要做的事情沒有把握，或者對於某種現象感到迷惑不解。所以說占卜的意義在於預知和補救，而轉災正是占卜之後的補救措施之一。

　第三，巫術中的招魂和起死回生實際上是人類和神靈之間的拉鋸戰，是人類企圖利用巫術改變生老病死這一永恆規律的具體實踐。自古以來生死問題一直是困擾人類最大的憂患，在死亡面前人們往往手足無措無可奈何，為了解決這一生命的根本問題，招魂和起死回生等巫術就應運而生。但是歸根結底來說，這類巫術只是處於續命的階段，也就是說巫術只是應急措施而非徹底解決，這也是巫術和修仙的根本區別。

　第四，詛咒術是某些人為了發泄心中的憤恨、達到某種不可告人的目的而在遠距離內施行的巫術。它是兼具模仿巫術和接觸巫術兩種性質的黑巫術，應用範圍非常廣泛，既可害人又可救人，在必要的時候又是不戰而屈人之兵的重要手段，運用之妙存乎一心。醫術則是巫術發展過程中孕育出來的奇葩。

　可以看出，中國神話中的巫術很好地反映了人類立足於現實對周遭環境所作出的種種探索實踐，在積極的實踐中靈魂卻在尋找皈依的處所。征服和皈依是人類心理中兩種最基本的思維情感，它們是互相矛盾而有相克相生的，在不同的歷史時期主導地位各不相同，但是不管在怎樣的歷史時期，這兩種情感一定是並存共生的。

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