《殷周政治與宗教》 第六章：殷周宗教和殷周政治的特徵及地位　作：張榮明

第一節 殷周政治、宗教的基本特徵

　學術界普遍注意到，殷周政治的一個重要特徵是倫理化[1]，殷周宗教的重要特徵也是倫理化[2]，倫理化確實是殷周社會的一個重要特徵。但是，倫理化是一種表象，僅僅停留在表象的描述上是不夠的。在這一表象的背後，隱蔽著更為深刻的社會內容。通過對殷周政治、宗教基本特徵的概括和分析，不僅可以使我們進一步認識倫理化問題，而且對全面把握殷周社會也是有益的。

　宗教學家和社會學家普遍認為，宗教具有四個主要因素：第一、宗教信仰；第二、宗教組織；第三、宗教權力；第四，宗教制度和宗教活動[3]。依照這一標準，殷周時代不僅具備完整的宗教形態，而且宗教形態與政治形態基本上是一致的。

一、政治信仰與宗教信仰的合一

　殷周政治、宗教的第一個特徵是政治信仰與宗教信仰的一體化。這一情形與現代社會截然不同。

　在人類文明早期，宗教信仰是一種普遍的思想狀態。同古代希臘、羅馬相比，古代東方國家的宗教思想尤為濃重。在當時，人人都信神，這是傳統，也是現實，不需要任何人充當傳教士，也不需要專門的宗教經典。所以，我們今天既能從當時的宗教思想中發現政治思想、又能從政治觀念中發現頗具特色的宗教教義[4]。

殷周思想的突出特徵是上帝信仰。上帝是倫理道德的立法者，是社會的主宰。上帝的這一特徵與古代巴比倫的「伊斯達」（Ishtar）相同。伊斯達是古巴比倫的「萬都之王」，人們這樣向他祈禱：

　「伊斯達，眾神之神，萬都之王，全人類的主宰；

　　你是地上的光，天上的光，月神的愛女……；

　　啊，聖女，你有著無邊無際超乎眾神的法力；

　　你所作的一切判決都公正無比，你的意旨就是法律。」[5]

　周代的人們則這樣贊頌上帝：

　「皇矣上帝，臨下有赫，監觀四方，求民之莫；……

　　王季，帝度其心，貊其德音，其德克明；……

　　帝謂文王，無然畔援，無然歆羨；……

　　帝謂文王，予懷明德，不大聲以色。」（《詩‧皇矣》）

　另一方面，殷周的宗教信仰比古巴比倫更具理性色彩，這集中體現在天命、哲、德等一系列觀念上。古巴比倫尼布加尼撒二世向神所作的禱告說：

「神啊，你信托我治理萬民，我會使萬民受到你的恩惠；

讓我們敬畏你愛你，讓你的靈充滿我的心。」[6]

　周人的祭祖詩則說：

　「昊天有成命，二后受之；

　　成王不敢康，夙夜基命宥密；

　　於緝熙，單厥心，肆其靖之。」（《詩‧昊天有成命》）

　學者們已經注意到，「巴比倫人的聖詩，不少具有懺悔詩篇的形式」[7]。而周人更仰重於天命。天命較具理性成分。在宗教觀念主導人們思想的情形下，理性是宗教信仰的一部分，是宗教理性。

　在周代的思想家們看來，上帝的意志就是政治理性，只有順從上帝的意志，政治方能清明，國運才能長久。具體說，「上帝命」就是上帝的意志，「哲」就是政治理性；「哲」是永恆不變的，「爽邦由哲」（《尚書‧大誥》）。他們認為，歷史上的賢明君主治理國家繁榮昌盛，其成功秘訣正在於他們「秉哲」（《尚書‧酒誥》）。能夠「秉哲」的明君被人們稱為「哲王」（同上），「自成湯咸至於帝乙」（同上）都是這樣的聖人。一旦發生政治危機，人們便認為是當政者沒有依照上帝的旨意辦事。周初發生「武庚之亂」，周公旦立即宣布說是因為「我幼衝人（指成王）……弗造哲，迪民康」（《尚書‧大誥》）。「弗造哲」就是沒有很好的領會和執行上帝的靈旨。「哲」深藏在上帝心窩中，它與國家的祚命緊密相關。

　從殷周政治實踐看，「哲」有偶然意志和必然意志兩種屬性。出於偶然性的考慮，在具體的政務活動中，人們遇事而不能自決者，必占卜以「決嫌疑」，由上天的偶然意志裁定政治行為。這是一項重要的政治原則，「武庚之亂」發生時周公旦是這樣做的，「遷殷」時盤庚也是這樣做的。另一方面，天意又並非完全喜怒無常。在長期的政治實踐中，人們逐漸領悟到一些不變的道理，這些不變的道理構成了宗教政治理性。就其綱要而言，乃是「敬天」、「保民」。

　「敬天」一語由周人提出，然其萌芽則在殷代。「敬」是尊崇、畏懼，「敬天」就是崇拜、順從以上帝為中心的鬼神世界。殷代「敬天」思想的萌芽，《盤庚篇》中有反映。商王盤庚在誥命中反復強調「先王有服，恪謹天命」，不僅要照先祖遺訓辦事（「承於古」），更要按上帝指示辦事。殷人無「敬天」之名，而有「敬天」之實。「敬天」一語首見於周成王對周公旦的談話中。成王說：「公不敢不敬天之休……，公其以予億萬年，敬天之休。」（《尚書‧洛誥》）人們「敬天」，是因為天「命哲、命吉凶、命曆年」（《尚書‧召誥》）。「命哲」是決定政治道德法則，「命吉凶」是賜福降禍，「命曆年」是決定國祚。「哲」雖然是宗教理性，但具有積極意義[8]。總之，「敬天」是殷周思想的基本原則，其他一切都要以此為依據。

　「保民」是安邦治國，使民樂其業。這是政治的基本任務。如何治民，殷周兩代有一定思想差異。殷統治者把治理民眾這一政治任務稱為「畜民」、「承民」，並且把民眾逕稱為「畜民」。盤庚說：「古我先後，罔不惟民之承」，「予豈汝威，用奉畜汝眾」，「汝共作我畜民」（《尚書‧盤庚》）。對於統治者來說，民可作兩面觀：一方面是被統治者，是牛馬；另一方面是影響甚至決定政治成敗的因素，是王國興衰的基礎。「畜」反映為前者，「承」反映為後者。我們從政治活動中看到的殷王對民眾一定程度的蠻橫與殘暴，正反映出殷代政治的特色。周初借鑒了殷代政治經驗，進一步看到「民」在政治中的重要性，提出了“乂民”、「保民」的政治方針：「我是其惟殷先哲王德用康，乂民作求」「用康保民」。不但保周族之民，還「應保殷民」（《尚書‧康誥》）。具體說，要了解人民「稼穡之艱難」，妥善安置鰥寡生活，學習文王「即康（糠）功田功」（《尚書‧無逸》）的精神。「保民」是為了穩定政治，這是歷史的經驗。「人無於水鑒，當於民鑒。」（《尚書‧酒誥》）這與殷王國時期的「畜民」觀相比，顯然大大進步了。

　為什麼要「保民」？從根本上講，周代統治者的保民是其「秉哲」思想的具體化，而「哲」是上帝的意志， 是天意， 因而「保民」無論如何也難以擺脫宗教範疇的陰影。盤庚遷殷的原因，就客觀原因而言，是自然環境因素所致，是為了保民；就主觀原因而言，是盤庚認為上帝要殷人遷都。因而，在當時人們的思想中「秉哲」與「保民」是一回事。周初統治者的王朝興衰論認為，商朝滅亡的社會原因在於紂王的殘暴，置民水火，不保民；而其統治傾覆的根本原因，是上帝降下災禍，是上天「命吉凶」、「命曆年」。這在周誥中反映的很明顯。我們認為，在殷周思想中，「保民」是「敬天」的附屬行為，「敬天」是第一位的。

　為了實現「保民」，統治者自己要注意「明德」。統治者是實施政治的主體，其自身行為十分重要。人們把統治者的政治行為稱為「德」。殷卜辭中已經有了「若德」、「元德」、「不德」、「改德」的提法；《盤庚篇》中「德」也具有道德價值的界分。好的政治行為被稱為「施德」、「積德」、「用德」、「敷德」，不好的政治行為被稱為「荒德」、「含德」、「非德」、「爽德」。可見，雖然殷人重視天命，在政治中也注意棄惡向善，從人事方面作努力。周王國建立後，周人更強調「明德」。從周誥十三篇看，周初「德」觀念與殷代相比無大變異，只是作了更大規模的闡發。從具體內容看，有「酒德」、「先王之德」、「寧王之德」、「古人之德」、「民德」、「凶德」、「桀德」等，「德」多與具體行為相關，既可以是善，也可以是惡。同時，「德」也隱含著道德化傾向，如「王其德之用」、「經德秉哲」、「王惟德用」之類的提法。「德」與「哲」並提，既使「德」有了明確的宗教道德涵義，也使「哲」具有了一定現實意義。

　為了實現「保民」，統治者要注意「慎罰」。民眾是實施政治的客體，為了治民，罰必不可少。但如何掌握罰的尺度，卻是文明初期政治活動的一大課題。殷人殘酷而重罰，這是周人聲討殷人統治的一大罪狀。從《盤庚篇》看，商王盤庚百般教誨臣民要慎於行，克己從嚴，不要觸犯刑罰，「予其懋簡相爾，念敬我眾」。對敢於觸刑者，嚴懲不貸：「無有遠邇，用罪伐厥死」，還要斬草除根「無遺育」。由此觀之，殷人有教有罰，並非殘酷的、暴虐的政治。周初總結經驗，進一步明確提出「慎罰」，主張「義刑義殺」。這個「義」，不是仁義，而是掌握程度，當殺則殺。具體說，要依據成典用刑；用刑要注意犯罪者的態度，有罪知改者輕罰，知過不改者重罰；用刑之心要出於善，不可肆虐；置人死命，應慎重從事[9]。 對現代人來說，「罰」是一種純粹的政治行為；而在周代，「罰」也體現上天的意志。所謂「我乃明致天罰」、「予亦致天之罰」（《尚書‧多方》），正是明顯反映。

二、政治組織與宗教組織的合一

　殷周政治和宗教的第二個特徵是政治組織與宗教組織的一體化。

　在殷周時代，從主流上看，無論政治組織還是宗教組織都延用了氏族時代自然形成的血緣組織，在部族血緣組織之外，沒有專門的政治組織和宗教組織。具體說來，「族」是當時社會的基本組織形式，人們的政治生活和宗教生活皆須依賴族組織得以進行。在殷代，就目前資料判斷，族大概是一元化的社會組織，族組織中的基本成員是「眾」，他們是社會生活的主體。由甲骨卜辭可知，「眾」是農業生產、狩獵、戰爭的主要參加者，他們與各級貴族有著相應的血緣聯繫。在西周，隨著貴族與庶族的分離，庶人被排斥出貴族宗族組織，從而形成社會組織的二重格局：貴族保持著完整的血緣組織，在此基礎上建構起政治組織和宗教組織合一的體系；庶族雖被排斥出貴族組織而居住於「里」、「邑」之類的社會單位中，但他們並不能擺脫貴族的控制，人身不自由，依附於貴族。這種依附性的群體人格，決定了庶族作為一個整體是貴族組織的附屬物，是貴族政治、宗教組織的衍生體。所以，周代的庶族雖不直接生活於宗族組織中，卻受控於宗族組織，受宗法制度的約束。因而，庶人的社會組織是准血緣組織，是次生的政治組織和宗教組織。在殷周時代，由於人們離不開宗族組織和准宗族組織（這裡是就主流而言），人們便不能擺脫宗教組織，猶如不能擺脫政治組織一樣。這就使當時的教徒具有普遍性和一般性，任何生活在宗族組織中和族組織周圍的人都必定是宗教的信徒。

　與後世專門化的社會組織不同，殷周時代的政治組織和宗教組織乃由原始的氏族組織衍生而來，是半自然生成的社會組織。因而，在殷周的部族組織中，仍保留著氏族組織的傳統和特徵：宗族內的人們有共同的信仰，共同的墓地，共同的經濟和政治利益，等等。從出生之時起，人們就天然地生活於宗族組織中，耳濡目染宗族的禮儀傳統，遵守宗族的成規。族內的人們終生都在享受作為一個成員的權利，履行作為一個族成員的義務。宗族組織內的任何人都不會成為異教徒和非教徒。無論對於貴族還是庶民，尊祖敬宗是基本的人生價值准則。在當時，悖祖棄宗，罪莫大焉！

　殷周時期的族組織又與原始氏族組織不同，它有十分鮮明的等級性特徵。從整個社會著眼，周代有貴族、庶族之別；從貴族組織內部著眼，又分為王族、公族、家族。庶族服從於貴族；家族服從於公族，公族服從於王族，由此確立起金字塔般的統治秩序。不同等級族組織的成員，身分貴賤高低不同，其政治、宗教活動的禮儀規範不同，祖的對像不同，貢獻的祭品不同，採用禮樂規格也不同。關於這方面的情形，《禮記》、《儀禮》、《周禮》有相關的描述。殷周社會的情形未必全同於禮書的記載，但其大要可見。比如，春秋時期魯國大夫季孫氏「八佾舞於庭」，孔子知道後怒不可遏，說：「是可忍，孰不可忍！」（《論語‧八佾》）這是因為孔子認為大夫僭用了天子的禮樂儀式[10]，破壞了等級制度。因此，殷周時代的族組織與原始氏族組織有著質的區別。族組織的等級性特徵，在族成員身上烙下了深深的印痕：不同等級的族組織內的成員，擁有的政治、宗教權利不同，承擔的義務也不同。雖然他們都是上帝的子民，但他們彼此之間並不能全都成為「兄弟」；雖然上天愛民如子，但上天的愛卻有差別，是偏愛。顯而易見，不同宗教組織中的信徒，地位並不能全都平等。

　由於殷周時代的宗教組織建立在嚴密的宗族組織基礎上，使當時的宗教組織帶有雙重特徵：共容與排他。所謂「共容」，是說王國內的人們信奉同一個上帝，部族內的人們信仰相同的始祖、先王和圖騰，公族內的人們崇拜相同的先公，家族內的人們信仰相同的先祖，在一定的血緣範圍內，人們的信仰完全相同；所謂「排他」，是說當時的人們受狹隘的族組織的局限，不同的族組織之間又是相對隔絕的宗教組織。狹義地說，異族則異祖，異祖則異教。當時的人們認為，「非我族類，其心必異」（《左傳》成公4年）。族與族之間的相對隔絕，造成了下面的二個結果。第一，非族不祀。依照當時制度的規定，每一個宗族組織都行祭祀，不同宗族組織祭祀的對像截然不同。就周代社會而言，可分為幾種情況。王作為普天下芸芸眾生的代表，要祭上帝、部族始祖和先王、諸自然神；諸侯不得祭上帝和部族始祖，只許祭始封祖及其往後的先公、境內的自然神；大夫不得祭部族或侯國之祖，只許祭家族的始封君及後來的先祖、封邑內的自然神。據《左傳》僖公31年，衛國遷都帝丘後，衛成公夢遇衛國的始祖康叔對他說：「相奪予享。」衛成公下令祭相。相是杞國人的先祖。大臣寧武子急忙阻止道：「鬼神非其族類，不歆其祀。杞、鄫何事？相之不享於此久矣，非衛之罪也。」第二，非地不祀。前面我們已經說過，周代政治與特定地域相結合，封君只得祭封域內的自然神。《左傳》哀公6 年記楚昭王有病，卜官占卜之後說：「河為祟。」然而，楚昭王不同意祭黃河之神，說：「三代命祀，祭不越望。江、漢、睢、漳，楚之望也，福禍之至不是過也。不谷雖不德，河非所獲罪也。」孔子因此而贊揚楚昭王「知大道」。由以上兩方面觀之，作為宗教組織的族是相對封閉的。《禮記‧王制》所述「天子祭天下名山大川」，「諸侯祭名山大川在其地者」，並非無稽之談。

　造成殷周時代政治、宗教組織一體化的直接原因是族組織的延存。一般說來，人類步入文明時代的門檻之後，隨著生產力水平的提高和商品經濟的發展，氏族血緣組織迅速崩潰，地緣政治組織隨即建立。在古代希臘各城邦，雖然也是政教合一的國家，但由於氏族組織解體，對祖先的崇拜並不明顯，流行於各城邦的是英雄崇拜和自然崇拜。宗教組織不是依存於血族組織，而是依存於地域政治組織。在古代印度後期吠陀時代，種姓制度成長 為嚴格的等級宗教制度。在種姓制度下， 社會分為四個封閉的集團：婆羅門（僧侶貴族）、剎帝利（世俗貴族）、吠舍（自由平民）、首陀羅（土著非雅利安人）。婆羅門是第一等級，剎帝利次之，吠舍第三，首陀羅地位最低。種姓具有一定程度的血緣特徵，但它與中國金字塔般的族組織不同，沒有人說種姓是完整的血族組織。在中國，由於商品經濟不發達，血緣組織遲遲沒有瓦解，反而構成了上古社會的基礎。過去，由於受理論上的制約，對殷周時期普遍存在的族組織無法解釋。正由於殷周政治組織和宗教組織依存於族組織，導致了當時官僚體制與祭司體制、政治制度與宗教制度多方面的鮮明特點。

三、政治權力與宗教權力的合一

　殷周政治和宗教的第三個特徵是政治權力和宗教權力的一體化。在現代社會中，宗教權力雖然在一定程度上影響政治生活，但從主流看，宗教權力與政治權力是分離的。但在古代，政治權力與宗教權力一體化是普遍現象，中國殷周社會亦自有特色。

　從身分特徵看，各級貴族組織的首腦由該組織的嫡系子孫世襲，他們被稱為「宗主」，即宗族組織的領袖。宗主既是行政首腦，負責處理宗族內的日常政治事務；又是宗教領袖，主持宗族的祭祀活動。在殷代，自稱「余一人」的殷王之所以擁有至高無上的權力，在當時人們看來，是由於殷王具有超乎他人的宗教權力。人們認為，王與先王和上帝的血緣關係最為親近，只有王最了解神靈的心願，神靈也最信任國王。反映在宗教活動中，殷王不厭其煩地從事各種各樣的祭神活動，從事政務前往往要占卜，求得神靈的允諾和保護。殷王的政治行為被看成是受神靈之命，所謂「予迓續乃命於天」（《尚書‧盤庚》）正是此一心態的活生生的體現。西周時代，周天子的政治、宗教活動被說成是「承帝事」。每一個國王即位，都要從祭司手中接過神聖的權杖（介圭），表示權力神授。在殷周社會，君主不但能控制臣民的軀體和行為，而且可以介入人們心靈深處，控制人們的靈魂。因而，宗教政治是一種無所不及、無時不在的極端專制統治。

　以「君權神授」為表徵的神權統治並非中國所獨有，在世界上古文明中曾普遍存在。公元前3000年，美索不達米亞的城邦王就自稱是神的後裔，人民把城邦王視為神遣的救星[11]。在古代埃及，完成埃及統一的國王都自命為神靈「霍布斯」的崇拜者。從第五王朝開始，隨著太陽神（「拉」或「阿蒙」）成為主神，法老被認為是太陽神的兒子。唯有法老有資格為神廟奠基，也只有法老可以入神殿奉獻祭品。廟中的祭司不過是受國王之命奉職而已。埃及人相信，法老本來住在天上，為了治理萬民才來到世間[12]。殷周時代的國王雖未被認為來自天上，但他們死後卻要升天，奔忙效力於上帝左右。這與埃及法老相似。

　與其他民族不同，由於殷周時代的方國聯盟和「封建」制度，造就了王國、侯國、大夫政權，並在此基礎上形成了金字塔型的權力結構。國王、諸侯、大夫都是權力神授的君主，但由於授予他們權力的不同神靈的地位已然不平等，他們之間的權力自然也就有等級高下。先王受命自天，先公（諸侯）受命於先王，大夫受命於先公，從王到大夫呈現出權力的逐級分割：大夫權力是諸侯權力的一部分，諸侯權力又是國王權力的一部分。對於庶民來說，貴族君主是一種天賦的身分；對於各級君主來說，他們之間的天賦又絕然不同。他們不但是等級化的君主，而且是等級化的教主。國王是絕對的最高的教主，諸侯、大夫是相對的教主。各級宗主都處於各級族組織權力的中心，在族內擁有最高的政治、宗教權力。從表象看，宗教權力高於政治權力。宗教權力的核心是主祭權。宗主可以托付大臣主政，但決不容許大臣主祭。

　政治權力與宗教權力的一體化還直接反映在政府機構中。在殷周時代，各級政權機構都由兩大系統構成：神職系統，主持宗教事務；政職系統，管理政治事務。從西周春秋時代的政府構成看，神職系統始終是政府的一大部門，有舉足輕重的地位。隨著社會政治生活的發展，政務官僚隊伍日益龐大，逐漸居主導地位，神職系統相對削弱，但宗教政治的性質決定了祭司人員在政府機構中是不可缺少的。政職與神職並存，周天子王室政權反映的最典型最清楚，諸侯和大夫政權是王室政權的具體而微。麻雀雖小，五臟俱全。

　殷周時期的祭司人員是君主在宗教事務方面的代理人，是政府機構中的重要官員。當時的人們一般認為，祭司人員具有通靈之術，故深畏之。殷代的輔政大臣往往是朝中的司祭人員，其權勢甚盛。這樣的大臣有巫咸、巫賢、伊尹、伊陟等，後人稱他們能「格於皇天」、「格於上帝」。周人事鬼敬神而遠之，較之殷代稍為遜色，但祭司的地位仍很高。同古代希臘相比，這一特點尤為突出。古希臘崇拜的神靈很多，宗教儀式多種多樣，但始終沒有形成一個特殊的祭司階層，祭司在社會中的地位並不高。一般說來，行政長官是城邦的最高祭司，但具體的宗教活動則由神殿中的祭司人員掌握。神殿的財產由政府官員稽查和管理。神殿內的祭司人員既不世襲，也不神聖。只要熟悉祀神的儀式，一般人均有可能被選為祭司。在許多地區，祭司職位可由出高價者購之。所以，學者們指出：「在希臘，國家掌握宗教的領導權。」[13]。

　殷周的祭司人員又是君主實施宗教統治的工具，是臣屬，君主可以任命，也可以罷免。因而，祭司從未成為削弱君權的因素或異己力量。在古代印度和埃及，情況則不是這樣。在那裡，祭司是與君主並立的一個社會階層，他們具有神聖的地位，有時甚至發展成與王權抗衡的力量，從而導致政治危機。在古代印度的摩揭陀王國，依據《摩奴法典》，婆羅門「居眾生之首，統攝世間萬物。普天之下，無一不為婆羅門所有」。一言以蔽之，婆羅門是神的代表。然而，婆羅門雖有神統的資格和聖明，卻不是政治的主宰者。政治的統治者是剎帝利階層中的「王者」，他們被認為是神遣的統治者。《摩奴法典》說：「王者既生於諸上神之精華，勢必容光蓋世，凌駕於眾生。」不難看出，古代印度宗教與政治呈二元結構，婆羅門管宗教，王者主宰政治。在二者關係上，「王者須禮敬婆羅門」，教權凌駕於王權之上。但是，由於婆羅門特殊的宗教人生模式，巧妙地避免了其與王者的權力衝突。婆羅門一生分為四期，學生期、家居期、林棲期、遁世期。他們早期入世，中期處於若即若離之狀，晚期遁世，與塵世絕緣。可見，印度古代教權與政權二元結構並立，是以祭司超離現實社會為前提的。古代埃及則不然。到第十八王朝的時候，祭司在王族的扶植下獲得異常發展，擁有大量土地和廟產，並插手政治事務。在這種背景下，阿蒙霍特普四世實施改革：廢止過去的所有神靈崇拜，封閉神廟，另立新神——太陽神阿吞，自命為阿通的最高祭司。阿蒙霍特普四世改革的目的就是剝奪祭司階層的權力，將王權和教權集於一體。但是，這場改革並未最終獲得成功。到第二十王朝時期，君主淪為祭司的傀儡，最高祭司的職務完全世襲，到公元前一千年，教權最終吞並了王權[14]，完成了教權與王權的一元化。

　通過比較可以看出，殷周時代的政治權力和宗教權力集中體現在君主一人身上，是一種天然的結合。這種結合的實現，並不在於人為的努力，而是由於這種一元化的權力乃奠基於族組織之上。權力來源於血統，不具備血統身分的人休想成為宗主。血統是人類社會歷史上的一種自然的組織形式[15]，自然的才是最完美的。殷周政治權力與宗教權力一體化的深層原因是部族血緣組織的延存。

四、政治制度與宗教制度的合一

　殷周政治、宗教的第四個特徵是政治制度和宗教制度的一體化。

　社會生產是政治的基本內容。殷周時代宗教活動與政治活動的結合，直接體現為宗教活動與生產活動的結合。在以農業生產為主的各民族早期社會裡，有許多與農業生產緊密相關的宗教禮儀和節日，如祈雨、祈農、嘗鮮、報神等。人們認為，自己的勞動成果不僅是勞動的結果，而且是神靈的恩賜。因此，神靈應當比人優先得到報償。殷周宗教活動的實際情況，直接可據的資料不多。參照後人追記上古制度的《禮記‧月令》，一年之中大多數月份都有與生產相關的宗教活動：

　「孟春：祈谷於上帝。」

　「仲春：以大牢祀高禖。」

　「季春：薦鮪於寢廟。」

　「孟夏：以彘嘗麥，薦寢廟。」

　「仲夏：祈祀山川百源，大雩帝。」

　「季夏：供皇天上帝、名山大川、四方之神，祠宗廟社稷。」

　「孟秋：天子嘗新，先薦寢廟。」

　「仲秋：命宰祝循行犧牲，視全具，上帝其享。」

　「季秋：藏帝藉之收於神倉，大享帝，薦寢廟。」

　「孟冬：祈來年於天宗，大割祠於公社及門閭，腊先祖五祀。」

　「仲冬：祈祀四海山川名源淵澤井泉。」

　「季冬：嘗魚薦寢廟，賦之犧牲，以供皇天上帝、社稷之享。」

　宗教活動與農業生產相結合，使宗教帶有早期社會的特徵，似乎是「農業宗教」。

　在世界各民族早期歷史上，人們自然而然地把宗教與政治看作一回事，沒有必要也不可能把二者截然分開。正像中國上古時代所謂「國之大事，在祀與戎」的政治現實一樣，日本大化改新時，蘇我石川麻呂稱：「首先祭祀神祗，然後應議政事。」[16]政治活動在宗教的旗幟下顯得莊嚴神聖；宗教提供著靠政治力量所不能維持的道德規範，具有政治所不及的約束力。如果說早期國家制度不夠完善的話，其不足正是由宗教制度彌補的。在人類歷史上，政治權力與宗教（廣義的宗教）權力是一對孿生物，彼此依賴。政治控制人的軀體和行為，宗教控制人的心靈。一個被宗教控制了心靈的人，大多是政治上的不自覺的順民；而宗教控制較弱的社會，必定政治控制嚴密，法律制度發達。因而，政治與宗教雖是孿生物，但其功能卻是彼此消長、相互補充的。

　另一方面，與其他民族相比，殷周社會又有著鮮明的個性特徵，最突出的特徵是倫理化。上古時代的其他民族，一般沒有像中國殷周時代那樣，使政治、宗教制度深深地植根於倫理基礎中。究其原因，正在於殷周時期普遍存在的宗族血緣組織及其權力形態。具體說來，表現在如下三個方面。

　第一，以祖廟為象徵的政治、宗教制度。

　一般說來，宗教政治都以神廟作為象徵，崇拜的神靈多種多樣，古代埃及的太陽神廟，古代希臘各城邦的神廟，或是自然神廟，或是英雄守護神廟。例如希臘的城邦國家，每一個城邦都有自己的守護神。雅典祀奉雅典娜，以弗索祀奉亞黛蜜絲。城市中心的最高處就是神殿所在地，參加祀典是每一個公民的權利和義務。神是城邦的象徵，當本城與其他城邦發生戰爭時，人們把神的標志置於部隊先頭。神只保佑本城邦的人們，為本城邦而戰；戰爭不僅是城邦之間的征服，而且是神靈之間的較量。每一個城邦的公共祭壇上都燃燒著永恆的聖火，象徵著城邦永恆的生命力。神殿是神聖不可侵犯的地方，城邦公民定期在聖火前共餐。即使犯有重罪的逃犯，在神殿中也可以得到庇護。希臘的城邦神是一種官方崇拜，不允許任何公民褻瀆神靈，違者嚴懲不貸。公元前399年，蘇格拉底因為「不敬城邦所奉之神，另立新神」，結果被判處死刑[17]。

　然而在中國，殷周時代各個諸侯國家雖也有自己的守護神，卻完全是另一個樣子。從主流看，一個方國的守護神不是別的神靈，而是居國家主導地位的貴族的祖先神。由於這個祖先神的傑出功績，使他受民受疆土，建立了該方國。自這個國家創立伊始，政權世代相傳，祖先神的隊伍也不斷擴大，形成了規模龐大的祖先群。這些祖先神與其後人的利益密切相關。只有國家長存，這些神靈才能得以「血食」，享受人間煙火。因此，保護這個國家是這些祖先神的責任和利益所在。對現實國君來說，政治上的一舉一動似乎都要徵詢先祖的教誨，他要不斷地占卜先祖意願，求得先祖明示。祖廟乃一個國家命運所繫。一個國家的統治者不是別人，正是祖廟中神靈的嫡系子孫。為了時刻求得祖先的靈旨，各級貴族都立廟。祖廟與政治的特殊關係，造成了中國上古時代頗具特色的前廟後寢式的宮殿格局。祖廟不僅是宗教活動的場所，而且是政治活動的中心。祖廟是神聖的界域，由宗主守護，其他任何人不得擅入（專職祭司除外）。祭司負責具體的宗廟禮儀，他們是代君而勞。對於同族的人們來說，祖廟是一面旗幟，它具有足夠的號召力和威懾力。 在通常情況下，祖神的意志就是最高指示，人們必須無條件服從。這正是我們從殷周時代的誥命中發現的祖比其他神靈更多地干預政治的原因。

　社神也是一定方域的守護神。人們認為，社神與國家安危相關，故勤祀不怠。同祖先神相比，土地神與人們沒有血緣倫理關係，具有恐怖特徵，遠不如祖先神親切。所謂「用命賞於祖，弗用命戮於社」，社神對人們有冷冰冰的感覺。造成這種現象的原因，既與地神信仰的傳統有關，也與人們注重倫理關係有關。在中國，國家的出現在一定程度上與地緣統治相關。在過去的研究中，學術界注意到人類歷史上一些古代國家建立在地緣政治之上。於是，便把這一現象作為一個普遍法則，並用於闡述中國上古歷史。這無疑是削足適履。我提出中國上古時期從主流看是血緣統治，乃就其大局而言，絲毫也不否認地緣因素的存在和發展。正是地緣政治因素導致了殷周時期政治上的社神崇拜。古希臘各城邦作戰時把城邦神像置於部隊先頭，是因為此神屬於城邦，而不屬於某個家族；周代諸侯國作戰前也要受命於社，並用戰車載著社主一同征戰。周人之所以這樣做，也是因為社神不屬於某個部族或家族，而是屬於居住在方域內的所有人民。但無論如何，社神的地位都無法同祖神相比。貴族只有先向祖先占卜定奪後，才去求祀社神。社神崇拜反映了地緣政治的傾向。

　第二，先祖配祀制度。

　殷周時代的王國、侯國具有超越血緣的傾向。從王國範圍看，不僅有同族，而且有異族。因此，單靠祖廟並不能解決異族統治的倫理關係問題。在這種現實需要下，上帝信仰應運而生。

　上帝是凌駕於各個方國、部族信仰之上的最高信仰對像，正是在這個意義上，他被視為至上神。毫無疑問，上帝信仰是現實國王的統治在意識形態中的投影，但上帝信仰的意義卻往往被學術界忽略。上帝是道德的化身，是秩序和理性的代表。沒有上帝，信仰世界的「秩序」便無法維持。因此，上帝信仰的意義在於整肅人心，維護新的社會秩序。這一點，古代希臘的情形比中國更明顯。希臘各城邦都有自己的保護神，城邦之間的神靈是相互排斥的。隨著城邦間的交往與合作，對「世界之王」宙斯的信仰逐漸產生，宙斯開始成為許多城邦共祀的大神。他高踞奧林帕斯山，主持正義，維護城邦之間的邊界，成為道德和秩序的化身。同宙斯相比，太陽神赫利阿斯、月神、星神都是小神。各城邦與宙斯的關係平等，往往與宙斯之間形成一種虛擬的血緣關係。科林斯城邦之神科林托斯被認為是宙斯之子，提修斯之神提林修斯被認為是宙斯之孫。宙斯之名往往與一些地理名詞結合在一起，如奧林帕斯•宙斯，伊米特•宙斯，等等[18]。這表明，古希臘的信仰在走向統一。中國殷周時期的上帝信仰，正是王國內各部族信仰趨向統一的結果。

　對上帝的祭祀是一種專有的權利，是王國統治權的象徵，只有國王有權祭祀上帝，任何方國君長都無此權。為了強化這種專有權，殷周時代創立了「配祀」制度。所謂「配祀」，是在祭上帝的時候，同時祭祀祖先神。依照周人的說法，殷人沒有失去上帝歡心的時候，「克配上帝」。後來，因為殷紂道德敗壞，荒怠政治，被上帝拋棄，才失去配祀的資格。周人討得上帝的歡心，所以，上帝把周人的祖先召去配祀。周代文獻中有時說「三后在天」，有時說「文王受命」，有時說后稷配帝，都是一個意思：上帝對人間的統治唯有通過這些配祀的祖神方得實現。所以，《史記‧封禪書》說：「周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝。」哪一個方國取得配祀權，哪 一個方國就取得了王國的統治權（當然， 事實剛好相反）。本來，這種虛擬的「配祀」說教只是整肅人心的一種輿論手段，但它又進一步發展為宗教義務和政治義務。王國內的任何國家都要敬天信帝，但帝的旨意唯有通過配神及其子孫——國王才能達於世人，傳送到每一個角落。因而，各個方國為了表達敬奉上帝的願望，唯有向國王送獻祭品，由國王轉呈上帝了。很顯然，這種宗教關係是政治關係的結果，是為政治關係服務的。沒有部族血緣組織，便沒有殷周的配祀制度。

第二節 殷周宗教、政治的歷史地位

　從殷周政治、宗教的基本特徵看，它是一種政治與宗教混然一體的宗教形態或政治形態。既是政治化的宗教，也是宗教化的政治。這種宗教和政治一體化現象，在人類文明初期是常見的。過去學者們注意到了這個現象，將殷代稱為「神權政治」，我們也稱之為「宗教政治」，但這種判定並不能准確估價殷周宗教、政治的歷史地位。我們需要分別從宗教史和政治史的角度考察，然後作出大致判斷。

一、殷周宗教是「部族至上神教」

　殷周宗教是至上神教，這是大家都注意到的。這一判斷雖大致勾畫出了殷周宗教的輪廓，但不夠確切，難以把中國上古宗教與中古宗教的屬性差別反映出來。我認為，殷周宗教是「部族至上神教」，其主要特徵是其與部族宗教相結合，但又高於部族宗教。

　通常的宗教理論認為，人類宗教的發展經歷了三個主要階段：第一階段，原始多神宗教；第二階段，至上神教；第三階段，一神教[19]。原始多神教，是指原始時代的多神崇拜。受萬物有靈觀念的影響，原始人物我不分，把宇宙萬物皆看成是有神性的，由此產生多神崇拜。在氏族時代，還有圖騰崇拜和祖先崇拜。這些被崇拜的神靈之間並沒有高下貴賤之分。至上神教（或稱「至高神教」），是指進入文明時代後在多神崇拜的基礎上，形成的有一個神高踞於眾神之上的宗教。一方面，至上神教保留著原始多神崇拜的特徵；另一方面，有一位神靈高踞眾神之上，所有神靈都隸屬於此神。一神教，是指信仰唯一的神的宗教。在這種宗教中，眾神已經消失，只有一神主宰宇宙。一神教是現代宗教。

　從中國宗教發展演變的過程看，並非經過三個階段，而是四個階段。過去受三階段說的影響，學者們一般把商周宗教與秦漢宗教混為一談，並把三代秦漢作為「中國傳統宗教」的形成期。「三代秦漢宗教所形成的華夏傳統宗教信仰構成了中國傳統宗教（信仰）的主要內容」，「該時期所形成的多神崇拜的特點和傳統，持久而深遠地決定和影響著中國宗教以後發展的方向」[20]。實際上，中國上古時代的宗教（殷周宗教）與中古時代的宗教（秦漢以後宗教）有著很大的不同，是宗教史上前後相依的兩個階段。

　第一，中國上古時期的宗教具有一定程度的「自發的宗教」的特徵。殷周宗教的許多方面都利用了原始宗教自然形成的內容和形式。宗教組織，利用了天然形式的部族血緣組織；宗教信仰，延存了許多部族信仰的內容；宗教活動及制度，也保留了很多原始宗教的內容和形式（占卜、草筮、血祭等）。在中古時代，教團是人為組織的，僧侶是專職的宗教人員和傳教士，信仰中沒有部族神靈。

　第二，專就信仰對像而言，雖然上古時代和中古時代都是多神信仰，而且都是至上神信仰，但信仰對像不完全一樣。上古時代有圖騰信仰和部族祖先信仰。在一個部族內部，所有的人都敬奉一個共同的始祖，殷人祖契、湯，周人祖后稷、文武；在一個宗族內部，敬奉的祖先又有等級差別。在當時，異族則異教。而在中古時代，沒有嚴格意義的圖騰信仰，宗教信仰體系中沒有國家的祖神（雖然家家都拜祖，皇族也祭祖）。

　第三，從宗教與政治的關係看，上古宗教與政治是一體化的，不分彼此。中古宗教與政治是二元的，二者有聯繫，但也有區別。一般說來，中古時期的教團組織不是行政組織，宗教僧侶也不是國家政府官員，宗教活動與政治活動大致分離（仍在某些方面契合），宗教思想與政治思想也不完全是一回事。正由於中古時期宗教與政治是二元的，才會發生歷次的「毀佛」、「禁佛」、「崇佛抑道」之類的社會現象。這在上古時代是決不會發生的。

　造成上古宗教與中古宗教差異的主要原因，是殷周時期存在著部族組織。由於有部族組織，才有天然形成的宗教組織，才有集體性的拜祖祭祖行為，才有圖騰信仰。「部族神」與「至上神」並存，這是中國上古信仰的重要特徵。過去，這一現象曾引起學者們的意見分歧。比如，郭沫若說殷代的「帝」既是至上神，也是祖宗神[21]；侯外廬說殷代宗教是祖宗一元神，周代宗教是天神與祖宗神並存的「二元崇拜」[22]；範文瀾說祖先崇拜在周人意識形態中占有「唯一重要的位置」[23]。由此我們不難看出，過去學者們已經注意到上古宗教與中古宗教的明顯不同。上古宗教與部族組織有關，我們稱之為「部族至上神教」；中古宗教建立在「漢民族」共同體基礎上，我們稱之為「民族至上神教」。

　綜上，我們認為中華民族傳統宗教的發展經歷了四個階段：原始時代的多神教，上古時代的部族至上神教，中古時代的民族至上神教，近代的一神教（外來宗教）。殷周宗教處於第二階段，即部族至上神教階段[24]。

二、殷周政治是「王權政治」

　宗教社會學的理論認為，宗教與政治的關係有多種多樣的形式，二者互為補充。依照羅納德‧約翰斯通 （Ronald L. Johnstone）的意見：

 

　他解釋道，這個模式的一端是「純粹的神治」，即「上帝統治」，宗教領袖以上帝的名義統治整個社會。以色列舊約時期就是這種政治。「修正的神治」，是國家和宗教都作為獨立的實體存在，國家被看作是宗教的代理機構。大多數羅馬天主教控制的中世紀歐洲國家屬此種類型。另一端是「極權政治」，即宗教是政治的工具，或不存在宗教的純粹政治。此種模式僅僅是理論上的[25]。約翰斯通的政治、宗教關係模式，對於我們認識殷周政治的總體特徵或歷史地位具有一定的參考價值。

 

我們認為，殷周時代是「王權政治」，它類似於約翰斯通的「神治政治」。具體說，有如下特徵。

 

第一，王權政治是方國聯盟政治。商周時代，人們把王國內的國家稱為「方」（或諸侯），這在卜辭、銘文、《易經》、《尚書》、《詩經》中都有反映。這些方國有不同等級，如侯、甸、男[26]。王國內的這些方國，既有王室的同姓國家，也有王室的異姓國家。形式上，這些方國都臣服於王，聽從王的指揮，向王室納貢朝覲。在各方國內部，基本上保留著由原始氏族演變而來的族組織，並以之作為政治組織的基礎。所以，從主流方面看，王權政治是血族統治。

 

第二，王權政治是「共主」政治。從方國內部的情形看，主流上是「宗主」政治，族長統治族眾，貴族統治庶族。這是一種血緣或半血緣統治，是身分性的貴族統治。統治權的取得，完全取決於宗法身分。沒有宗法身分的人，永遠也不可能成為宗主。從王國的立場看，實行的是「共主」統治。王與異族方國之間本無血緣關係和宗主關係。但是，殷周時期的人們形成了這樣一種權力價值觀：所有的人都是上帝的子民，都要按照上帝的旨意辦事；王是上帝的嫡子，是上帝在人間的代理人，服從王就是順從上帝。「普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣」，正是此種心態的投影。所以，「共主」權在本質上是神權。

 

第三，王權政治是禮制政治。「禮」是殷周時代的特定概念，指以宗教制度為中心的一系列禮儀習俗及刑罰制度。禮制政治的特點是政治活動模式化。在模式化的政治行為中，宗教活動居重要地位。王國之禮，郊祀為大；方國之禮，祖祀為要。當時社會政治生活的各個方面，大多與宗教發生密切聯繫。當時的刑罰也是神罰。王討伐不順從的方國稱之為「恭行天之罰」，懲罰族眾要「戮於社」。禮制是宗教行為的制度化，也是宗教行為的政治化。

 

第四，王權政治是部族至上神信仰政治。前已敘述，所謂「部族至上神」信仰，一方面信仰部族的神靈，如祖先神、圖騰；另一方面信仰至上神上帝，是對超越方國的獨一無二的神靈的敬仰。其特徵，在於部族神與至上神共存。這就決定了部族至上神信仰是上古時代的宗教思想，而王權政治就是以這種信仰為政治觀念的政治形態。

 

通過對上述四個特徵的略述，我們可以對王權政治作出如下定義：王權政治是以方國（部落）聯盟為基礎、以共主（宗主）權為特徵、以至上神為主要信仰對像的神權政治。

三、王權政治的興衰

　人類政治的發展，從總的趨勢看，是從神文政治走向人文政治、從專制政治走向民主政治的歷程。雖然各個民族的具體歷史情況不同，但都是沿著這一路徑在循續進展。目前通行的觀點認為，中國從原始時代到上古時代是從民主、自由、平等的社會走向神統治下的社會，而從殷周社會到秦漢社會又是從保留有民主遺存的社會進一步走向專制的社會。按照這種觀點，人越來越不自由，人類最終要在自我編織的政治網絡中窒息而死，人類是在自蹈滅亡。然而，事實並非這樣。

　凡是存在的，就是合理的。在中國上古時代，從主流上看，王權政治適應了當時社會發展的需要，具有合理性。王權政治的產生，適應了中國社會的政治要求，維護了社會的安定與和平，使社會得以進步、發展。在原始時代末期，隨著社會財富的增多，部族間的掠奪戰爭驟然而起，一發而不可收拾。「軒轅之時，神農氏世衰，諸侯相侵伐，暴虐百姓，而神農氏弗能征。」（《史記‧五帝本紀》）「諸侯」是後來的名詞，其本來面目是部落。部落間的掠奪戰爭嚴重破壞了人們正常的生產和生活秩序，摧殘人類的生靈。如果任其發展下去，人類千萬年來的進步成果將毀於一旦。在這嚴峻的歷史時刻，部落間的秩序成了時代的主題。正是在時代的呼喚下，王權政治應運而生。

　傳說中的「五帝」階段是中國王權政治的孕育、形成期。「五帝」為誰，古人說之不同。綜合《世本》、《大戴記》、《史記》、《禮記‧月令》、《尚書序》、《帝王世紀》諸說，大致涉及黃帝、炎帝、太皞、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜諸傳說人物。在涉及這些傳說人物的事跡中，我們不難發現一個共同的主題：建立天下秩序。

　黃帝之時，「蚩尤最為暴」，炎帝也「侵陵諸侯」。於是黃帝「修德振兵」，「撫萬民」，與炎帝戰於阪泉之野，與蚩尤戰於涿鹿之野，取得勝利。於是，“諸侯咸尊軒轅為天子”，「是為黃帝」（《史記‧五帝本紀》）。

　帝嚳之時，「順天之義，知民之急」，「歷日月而迎送之，明鬼神而敬事之」，天下「莫不從服」（同上）。

　唐堯之時，「三苗在江淮、荊州數為亂」，堯「遷三苗於三危」，「天下咸服」（同上）。

虞舜之時，「流四凶族」，「四海之內咸戴帝舜之功」（同上）。

　為了維護部落間的秩序，當時還創立了一套政治制度，如建立官僚體制（參見《五帝本紀》）、祭祀制度（顓頊事跡，見《五帝本紀》和《國語‧楚語》）、刑罰制度（虞舜事跡，見《尚書‧堯典》）等。

　到禹和啟的時候，王權政治終於創立，形成了中國上古時代的第一個王國——夏。傳說「禹會諸侯於塗山，執玉帛者萬國」（《左傳》哀公7年）； 「禹朝諸侯之君會稽之上，防風之君後至，而禹斬之」（《韓非子‧飾邪》）。可見，禹已經握有號令、處罰方國君長的權威。據說禹也曾征伐有苗部落，他發布誥命說：「濟濟有眾，咸聽朕言。非惟小子敢行稱亂，蠢茲有苗，用天之罰。若予既率爾群對（封）諸群（君），以征有苗。」（《墨子‧兼愛》引《禹誓》）至此，在部落方國基礎上的地域性文明秩序建立起來，開始了上古社會的新紀元。

　夏王國的建立，標志著華夏先民第一次衝破部族的狹隘視野，走向一個新世界。以黃河中下游流域為中心形成的夏王國，是由許多部落方國構成的聯盟集團。它的建立消彌了王國內部族間無休止的紛爭，建立了一種各個方國共認的秩序，反映了各部落的共同利益和願望。誠然，王國不是烏托之邦，它伴隨著部族間赤裸裸的武力征服，伴隨著稱王的方國對聯盟內其他方國的強權統治。但是，王國是當時所能達到的政治形式，而且是最合適的形式。放眼人類政治的歷史，人類社會的政治文明就是不斷衝破原先狹小的方域走向天下大同的過程：從部落走向王國，從王國走向中世紀帝國，從中世紀帝國走向現代國家，最後走向地球上的「聯合之國」。

　王國政治體現了社會秩序。社會若無秩序，人類將陷入混亂的災難而走向自我毀滅。為了維護社會秩序，人們要形成政治價值認同。在較低的文明階段，人們自然而然地利用了鬼神觀念，在宗教信仰的基礎上形成了政治信仰。如果說上古時代法律制度不夠發達的話，當時社會的秩序正是由發達的宗教信仰來維持平衡的。一個既缺乏信仰（超物欲的）、又缺乏法律力量的社會，是一個不健全的、蘊釀著禍患的社會。

　從基本屬性看，王權有神權色彩，而神權是專制的。在王權政治下，人是神的奴隸。當然，在人還不能主宰自己的時候，神是必要的，它幫助人類維持秩序與和平。隨著人類生產能力的提高和自主性的增強，人們逐漸感覺到自己有能力主宰自己、有能力主宰社會。到這個時候，王權政治成了束縛人們手腳的枷鎖，它失去了存在的合理性。

　從西周晚期開始，由於生產的進步，生產關係開始出現微妙的變化，從而導致社會制度的變遷。這種變化是從王室內部開始的。文獻記載，周宣王時發生了「不籍千畝」（《國語‧周語上》）的重大事件。從虢文公所論「財用蕃殖於是乎始」可知，「籍田」收入是王室的主要經濟來源。「不籍千畝」意味著廢棄傳統的生產方式。不久，周宣王又「料民於太原」（同上）。從仲山父「古者，不料民而知其少多」，「是則少多、死生、出入、往來者，皆可知也」的議論中，可知「料民」與核實民口有關，涉及社會政治組織的變化。反映在思想方面，西周末年怨天思潮勃然而興。從「變風」、「變雅」看，社會信仰陷入危機。人們痛斥「旱魃為虐」（《詩‧雲漢》），哀怨先祖「胡寧忍予」（同上），懷疑上帝「其命多辟」（《詩‧蕩》），最終走向否定傳統信仰：「浩浩昊天，不駿其德！」（《詩‧雨無正》）春秋以後，「人」成為政治的主題。總之，從西周末年開始，王室內部從經濟基礎、政治制度到意識形態，各個方面都陷入了不可回轉的危機之中。

　諸侯方國的強大，違忤王命，更使王權政治危機雪上加霜。一方面，王室東遷後更加貧弱，失去指揮諸侯的能力；另一方面，諸侯、方國坐大，不聽調遣，漸興「問鼎」之意。由「周鄭交質」到「群雄爭霸」，終致「周既不祀」、「秦並海內」，在古代華夏大地上展現了悲壯的一幕。春秋戰國時期的爭霸、兼併戰爭，送走了中國上古時代的王權政治，迎來了中國政治的新曙光。

注釋：

[1] 巴新生《周代倫理形態研究》，南開大學博士研究生論文，1994年。

[2][20] 參見王友三主編《中國宗教史》緒論，濟南：齊魯書社，1991年版。

[3] 參見：a.約‧阿‧克雷維列夫《宗教史》導言， 北京：中國社會科學出版社，1984年中譯本；b.賴永海《宗教學概論》南京：南京大學出版社，第58～62頁；c.伊•尼•亞布洛柯夫《宗教社會學》第三章，成都：四川人民出版社，1990年中譯本；d. Ronald L. Johnstone， Religion in Society： A Sociology of Religion，Printice-hall Inc.， New Jersey，1983。

[4] 現代人把「教義」視同於宗教經籍，認為沒有聖經便沒有教義。這種理解是狹隘的。實際上，經典不過是信仰、觀念文字化的載體，其載體隨時代而不同。殷周時代的誥命、廟堂詩，就具有教義的功能。

[5][6][7][12] 威爾•杜蘭（Will Durant）《世界文明史》之《埃及與近東》台北：幼獅文化事業公司，1978年中譯本，第181頁；第190頁；第190頁；第130～131頁。

[8] 過去，學者多把「哲」理解為「哲人」、「聖賢」，因而忽略了對「哲」的內涵的注意。在西周，與「天」、「德」概念一樣，「哲」也是一個十分重要的具有一定理性成分的範疇。

[9] 參閱劉澤華師《先秦政治思想史》天津：南開大學出版社，1984年版， 第37～40頁。

[10] 關於周代各級貴族採用禮樂的規模，後世說法不同。《春秋經》隱公五年記魯君「初獻六羽」，公羊氏說：「天子八佾，諸公六，諸侯四。」穀梁氏引尸子曰：「舞夏，自天子至諸侯皆用八佾。」左氏引眾仲曰：「天子用八，諸侯用六，大夫四，士二。」

[11] 帕林德（E. G. Parrinder） 《非洲傳統宗教》北京：商務印書館，1992年中譯本，第68頁。

[13] 同上《世界文明史》之《希臘的興起》，第274～275頁。

[14] 謝‧亞‧托卡列夫《世界各民族歷史上的宗教》北京：中國社會科學出版社，1985年中譯本，第342～345頁。

[15] 在南非班圖諸族中，酋長不僅是部族的首領，而且是祭司和法術師，是統治者和立法者，是財富的擁有者。在恰卡統治時期，祖魯人把這位著名的國王抬高到了和神一樣的地位。他的身體是神聖的，他的臣民畢恭畢敬地向他膜拜（參見注[11]書，第六章「神聖的統治者」）。

[16] 村上重良《國家神道》北京：商務印書館，1992年中譯本，第29頁。

[17] 威爾‧杜蘭《世界文明史》之《希臘文明史》，第249～250頁。

[18] 參見注[14]書，第20章「古希臘人的宗教」。

[19] 有兩種不同的觀點。一種是神學家的觀點，認為人類自古以來一直是一神教，從無變化。19世紀中葉，德國宗教學家韋爾克爾（F. C. Welcker ）把古希臘宗教中天神宙斯說成是「一神教觀念最純潔的代表」，而把奧林帕斯山諸神描繪成「天神宙斯的許多變體或實體」。當代天主教學者韋爾費爾則說，雖然在克里特島不但崇拜男神，而且崇拜女神，但這是「二元一神教」（參見注[3] a 引書， 第103頁）。另一種觀點認為，人類宗教經歷了四個發展階段， 即在三階段說的第二階段之前增加一個「單一主神教」階段。約‧阿‧克雷維列夫認為，「作為宗教發展的一個階段，單一主神教指的是存在於各種社會共同體中的單一主神教」，其特徵是「雖然承認所有的神都是真實存在，但只供奉和崇拜其中的一個神」，並以公元前二千年西亞民族的藩屬盟約為例作了說明（同上書，第46～47頁）。由於作者對「單一主神教」的內涵論述不十分明確，故暫置勿論。

[21] 郭沫若《先秦天道觀之進展》，載《青銅時代》北京：科學出版社， 1962年。

[22] 侯外廬等《中國思想通史》北京：人民出版社，1980年，第63、78頁；王友三先生《中國宗教史》亦主此說，見該書第186頁。

[23] 範文瀾《中國通史簡編》北京：人民出版社，1965年版，第38頁。

[24] 詳參拙文《論殷周宗教的時代特徵》，《殷都學刊》1995年第1期。

[25] 羅納德‧L‧約翰斯通《社會中的宗教》第六章， 成都：四川人民出版社，1991年中譯本。

[26] 王冠英《殷周的外服及其演變》，《歷史研究》1984年第5期。