由新出文獻重評顧頡剛先生的「層累說」

作者：北京師範大學歷史學院史學研究所李銳

原載：《學燈》第九期

【摘要】：顧頡剛先生著名的「層累地造成的中國古史」說，在中西方學界有很大的影響。此說的思想淵源比較廣泛，所論問題也與今古文經學上的「公案」有關，受胡適的影響較深。仔細分析顧先生的「層累說」，其特別之處在於根據《詩經》中的史詩來分析古史，以禹為「截斷眾流」的關鍵點，而不採信傳統的《尚書》等文獻；其目的則是要從文獻出發，構建系統的東周以來的信史。根據近來公佈的竹簡《子羔》篇、《容成氏》篇和公盨銘文、新蔡楚墓竹簡等出土文獻，可以發現顧先生的「層累說」中的許多觀點存在問題；他對於《詩經》中所提及的禹之分析，也存在史料選擇和解釋上的疑問，故其「層累說」恐難成立。不過顧先生探索中國系統信史起點的這種學術自覺，仍然是很有學術意義的。

【關鍵詞】：顧頡剛、古史辨、「層累說」、上博簡、 公盨、新蔡簡

　1923年，顧頡剛先生在《與錢玄同先生論古史書》一文中，提出了「層累地造成的中國古史」說（下文簡稱「層累說」），由此引發了古史大討論。不少學者曾指出「層累說」有許多問題，但是這並不妨礙「層累說」作為一個獨創的理論或者說解釋中國古代史的假說、模式，而近現代中國最缺乏的就是原創性的理論。不過，這個理論在多大程度上具有合理性，還有待檢驗。裘錫圭先生曾藉助新出土的古代文獻材料，討論了顧先生的「層累說」，這個研究方向非常有啟發性。本文擬根據更多的出土材料和學界研究成果，來討論顧先生的「層累說」。下面先討論顧先生的「層累說」與具體的經學問題的關係以及所受胡適的影響，其後再結合新出土資料討論「層累說」。不足之處，懇請大方之家指正。

　顧先生此文的核心，是根據《詩經》所保留的商周史詩，探索商周史的開端。顧先生有商周不同源之意，同時又指出「禹」是商周的共祖。不過顧先生認為禹本來是神（西周中葉的《長發》），後來（魯僖公時的《閟宮》）才成為有天神性的人，是商周共同追述者，是歷史的開端，那時並沒有黃帝、堯舜。這是一個很獨特的觀點！接下來，顧先生指出：「『禹』和『夏』並沒有發生了什麼關係」，「東周的初年只有禹是從《詩經》上可以推知的；東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的。」「從戰國到西漢，偽史充分的創造，在堯舜之前更加了許多古皇帝。」[①]這裡講的主要就是「層累說」所說的古史層累，「時代愈後，傳說的古史期愈長」，「傳說的中心人物愈放愈大」。

　顧先生此文中存在不少疑問，當時便有學者從立論證據和研究方法上提出了質疑[②]，此處不詳論。值得注意的是，顧先生的「層累說」，包含著幾個不同層面，我們需要加以區分。一是要將顧先生「層累說」的意圖與「層累說」所牽涉的問題分開；二是要將顧先生「層累說」所牽涉的問題中，他自己的獨特之處，與前人的成績分開。

　顧先生在信中說得明白，他辯論中國古史的意圖，是要比崔述更進一步，「單從書籍上入手」，整理出信史來。因為崔述謹守經學，也反受經學之限制，這令顧先生不滿意。因此顧先生的意圖，有著鮮明的學術自覺。

　顧先生的「層累說」所牽涉的問題眾多，但是經比較不難發現，歸根結底的核心只有一個，那就是認為禹是商周共同追述的對象，是歷史的開端，其時並無堯舜。堯舜禹契稷，本來在《尚書·堯典》等文獻中存在傳統的看法；顧先生則從《詩經》的禹入手將之打破，認為禹最古，堯舜是後來的偽史，如此一來，上古史就幾乎被全盤推翻，需要重寫。因此，認為禹是天神，堯舜在禹之後，這是顧先生的獨創。

　不過顧先生「單從書籍上入手」所整理出的信史，相當的晚。「禹」之成為人，是從魯僖公時才開始的。既然商周不同源，商以禹為神，而周至魯僖公時才以禹為人，則商初之歷史和周初之歷史沒有可比性。又后稷之為周的始祖，顧先生認為「有無是人也不得而知」，則顧先生的古史所願追述的只是魯僖公以後的歷史，這是受到了胡適「東周以上無史論」的影響。而他以禹為古史的開端，恐怕是學胡適在《中國哲學史大綱》中的「截斷眾流」。顧先生從《詩經》中的商周史詩開始研究，置《尚書》於不顧，有違傳統的學術路數，這也是受到了胡適的影響。胡適所熟悉的格羅特所著《希臘史》[③]，正是把神話性的希臘史詩作為「傳說時代」的資料，而將信史從公元前776年古代奧林匹克競技會開始計算。所以胡適信商周史詩，而不信《尚書》，他甚至說：《尚書》「即二十八篇之『真古文』，依我看來，也沒有信史的價值」[④]。他指示顧頡剛：「關於古史，最要緊的是重提《尚書》的公案，指出《今文尚書》的不可深信。」[⑤]顧頡剛才有《論〈今文尚書〉著作時代書》一文，當時認為《呂刑》較早，是周穆王時的作品（後來甚至懷疑《呂刑》成於呂滅於楚之後[⑥]）；而其它較早的《尚書》篇章，多不關涉古史。當然，胡適對於顧頡剛的影響，遠不止這些地方。

　而認為商周不同源，則並非顧先生的創造，這是清代今文經學的一個結論。清末宗今文經學的皮錫瑞曾專門討論《詩經》中的商周始祖問題，認為今文說的聖人無父、感天而生，教之古文說的聖人有父、父皆同祖之說更為可信[⑦]。皮錫瑞所引戴震的《詩生民解》之說值得注意：「《帝系》曰：『帝嚳上妃姜嫄』，本失實之詞，徒以附會周人禘嚳為其祖之所自出……使嚳為周家祖之所自出，何雅、頌中言姜嫄、言后稷，竟無一語上溯及嚳？且姜嫄有廟，而嚳無廟。若曰履跡感生，不得屬之嚳，則嚳明明非其祖所自出。」戴震雖然是從詩、禮這種經學角度來考察《生民》，但是所用的方法和「層累說」很接近——據《詩經》本文未言嚳，得出嚳非週之始祖的結論——顧頡剛則說《詩經》未言黃帝、堯舜，所以其時還沒有這些人；又說《詩經》只談到了禹，所以禹是古史的開端。顧頡剛雖然比戴震走得更遠更大膽，但是二者的思維方式是相近的。這或許可以表明，中國傳統的經學研究，也有可能衍生出顧頡剛式的史學結論。顧頡剛與崔述的思想關聯，也能說明這個問題[⑧]。但是戴震和崔述都還難以完全疑經尤其是疑今文《尚書》所述古史（如《呂刑》等），故只能有局部的質疑，只能破，未能立。顧先生之時代則具備了疑經、疑孔子的條件，他完全可以毫無顧忌地重起爐灶，破而後立，建立系統的上古史。所可商榷的，只在於他運用哪些史料，把信史的起點放在哪裡。

　至於「層累說」所說的「時代愈後，傳說的古史期愈長」，前人如歐陽修、劉恕、崔述等已有類似表述[⑨]，顧先生是以精當的「層累說」為之命名。

　裘錫圭先生已經根據公盨銘文、郭店簡《唐虞之道》、上博簡《子羔》、《容成氏》，考察了顧先生的「關於禹的傳說」、「關於各族同源的古帝王世系」、「關於禪讓傳說」等問題。本文擬再結合新蔡楚簡進行討論（這些竹簡的年代，都早於戰國晚期，個別篇章的寫作年代當更早）。雖然不免也要分析顧先生某些具體說法的得失，但是把焦點放在重建系統信史的起點這個問題之上，和裘先生重視批判地繼承古史辨派研究古史傳說的成績這個角度略有不同。我們的評判原則是：如果有另外足以成立的解釋，那麼原來的結論就不再具有唯一性，乃至可以被質疑、否定。

　「子羔問於孔子曰：三王者之作也，皆人子也，而其父賤而不足稱也歟？抑亦誠天子也歟？孔子曰：善，爾問之也。久矣，其莫……禹之母，有莘氏之女也，觀於伊而得之，娠三上年而劃於背而生，生而能言，是禹也。契之母，有娀氏之女也。遊於瑤台之上，有燕銜卵而措諸其前，取而吞之。娠下三年而劃於膺生，生乃呼曰：銫！是契也。后稷之母，有邰氏之女也，遊於玄丘之汭，冬見芺，攼而薦之，乃見人武，履以祈禱曰：帝之武，尚使……是后稷〈之母〉也。三王者之作也如是。子羔曰：然則三王者孰為……舜何人也？

　孔子曰：有虞氏之樂正（瞽瞍）之子也。子羔曰：何故以得為帝？孔子曰：昔者而弗世也，善與善相授也，故能治天下，平萬邦，辨無有、小大、肥磽，使皆得其社稷百姓而奉守之。堯見舜之德賢，故讓之。子羔曰：堯之得舜也，舜之德則誠善歟？抑堯之德則甚明歟？孔子曰：均也，舜穡於童土之田，則……子羔曰：堯何以讓之童土之黎民也。孔子曰：……吾聞夫舜其幼也，敏以孝慈，其言……或以文而遠。堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說博而不逆……（背文：子羔）……而和，故夫舜之德其誠賢矣，招諸畎畝之中而使君天下而稱。子羔曰：如舜在今之世則何若？孔子曰：亦紀先王之由道，不逢明王，則亦不大仕。孔子曰：舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之。」

　簡文雖有殘斷，但是大意可以明白。第一段裡的「孔子」明白地告訴子羔：禹、契、稷都是無父感生的「天子」（這裡的「天子」，是指的感天而生子）。與《詩經》不同的是，這裡多了禹。另外，《詩·大雅·生民》講姜嫄生后稷很順利，「不坼不副，無災無害」，而這裡據禹、契來看，姜嫄生稷或有可能是難產，但是因為缺簡，還有待考證。

　裘錫圭先生由簡文沒有談到契、稷為帝嚳之子，因而支持顧先生的說法。同時他還指出：此篇「不像是子羔跟孔子問答的實錄，應該是作者藉孔子之口鼓吹尚賢和禪讓的一篇作品……即使把《子羔》篇當作子羔跟孔子問答的實錄，也可以得出在春秋晚期這些說法尚未興起的結論。」[12]

　但是對於《子羔》篇的理解，也有不同意見。比如李學勤先生指出：「篇文前部雖是敘述三王始祖的感生說，實際只是下文堯、舜禪讓事蹟的陪襯。全篇的中心，是以舜為例，說明黎民有德也可以受命為帝，而且超越三王之上，這在列國紛爭的當時形勢中，無疑是有針對性的學說見解，不能僅作為古史看。」[13]李先生認為《子羔》篇的重點是借感生的「天子」來襯託有德的「人子」，因此商周不同源未必是「古史」。台灣的魯瑞菁先生也談到了顧頡剛先生的「層累說」，基本贊同顧說：「依顧氏之理論，則在孔子生活的時代，關於禹、契、稷的感生傳說已屬故事，而堯、舜禪授傳說則為新聞。」但是魯先生也強調：

　以感生說與禪讓說二者相較，《子羔》篇中孔子宣揚以德而有天下之堯舜禪授，不言可諭也。是以《子羔》篇雖論三代感生神話，開漢代今文學家敷衍此一問題的先聲，但因《子羔》篇強調的是君天下者俱有德性之一面，故其對三代感生故事未必有最高的評價，其立場或更接近兩漢古文學家一派也。 [14]

　魯先生認為《子羔》篇雖然涉及到了今文經學「感生說」的觀點，但是重點在於「禪讓說」。其觀點和李學勤先生有相近之處。這兩個觀點和裘錫圭先生的看法有差異，但是他們主要在於評價《子羔》篇的思想重點。至於《子羔》篇說到商周始祖無父感生，則是明白的事實。

　不過和《子羔》篇時代接近的文獻中，也有「孔子」之言，論商周始祖有父，父皆同祖，主要見於《大戴禮記·五帝德》。裘錫圭先生曾指出：顧頡剛先生把《五帝德》、《帝系姓》的年代定在漢代是不對的，因為二者「為《史記》所採信，很可能是戰國晚期作品。」[15]《五帝德》所述，屬於所謂古文經學。比較《子羔》和《五帝德》，同在先秦時期，同為稱述「孔子」之語，而對於商周始祖有父無父的問題，所說卻截然不同，確實值得思索其原因到底是孔子前後之說不同（或弟子所聞不同），還是有文本出自後學編述，抑或有其它原因。但是在《子羔》和《五帝德》之間，我們似乎不能簡單地贊同一個，否定另一個。

　《史記·五帝本紀》篇末說：「孔子所傳宰予問五帝德及帝系姓，儒者或不傳」，這說明《五帝德》有可能只是儒家後學某一派之說，乃至是後人編造。 《子羔》篇沒有提到五帝，但是說到了夏商周的始祖皆為「感生」。然而以「禹」為感生，已經超出了《詩經》的範圍，不利於顧先生的「層累說」將禹作為「截斷眾流」的突破口。謝維揚先生強調：《子羔》記載了孔子承認三代始祖禹、契、后稷均為舜之臣[16]。這一點表明，即使《子羔》承認商周不同源，也不能由此將古史的起點重寫，《子羔》所述的古史，仍然是堯舜禹的順序。

　因此，退一步講，即便《子羔》的出土，證明了顧頡剛先生商周始祖不同源之說的正確，如前所述，這離今文經學的結論並不遠。顧先生所說「東周的末年，更有堯舜，是從《論語》上可以看到的」（姑以《論語》年代作為所說的「東周的末年」），《子羔》篇的時代看起來似乎是支持這一點的，但是《子羔》篇所講禹的感生、堯舜禹契稷之間的關係，以及「昔者而弗世也，善與善相授也」，是不利於顧先生「截斷眾流」，把系統的信史從大禹、東周講起的。雖然《子羔》篇的年代比之講商周始祖的《詩》要晚，但是作為「東周」文獻，它有一個整體結構——也就是說，很可能當時人即使承認始祖感生，但恐怕並不認為這就是歷史的開端；當時人認為與「天子」相並世的還有堯、有虞氏，更還有「昔者」；最古的神或人王並不是禹。

　孔子一生，學問當有所變化，前後之說可能不同；即使相近時段內的問答之語，也可能因材施教而存在歧異；更加以弟子後學口耳相傳之時會有所附益，出現所傳聞之異。因此，如果《子羔》和《五帝德》皆傳自真孔子，出現矛盾也是可能的。據說孔子曾編次《尚書》，那麼斷自唐虞以下，摒棄感生傳說與黃帝一元諸說，直接敘述虞廷堯舜禹契稷之事（這是《子羔》與《五帝德》與之相近的部分），這或許是最值得重視的！

三 竹簡《容成氏》的問題

　與虞廷堯舜禹契稷之事相關的，有郭店簡《唐虞之道》篇。此篇備述堯舜禪讓故事，簡10提到「禹治水，益治火，后稷治土」，可惜簡文有殘損，尚未見提到「契」。上博簡《容成氏》篇崇尚禪讓，也涉及到堯舜禹契稷的事蹟。本文主要談論一下《容成氏》，因為此篇還牽涉到其它與古史相關的問題。

　《容成氏》開篇就講容成氏以迄「【尊】盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲氏、 氏之有天下也，皆不授其子而授賢」；後面所講則較常見如堯讓舜，舜讓禹，禹讓皋陶和益以及夏商周的事情，還談及禹之九州（九州名稱有幾個和傳世文獻不同），夏商帝王世數。此篇看起來是講史，主要目的則恐怕還是宣傳禪讓。

　裘錫圭先生指出：「講古史的《容成氏》，講堯之前歷史的部分，竹簡殘損較嚴重，但可以看出並不存在《五帝德》所說的那種五帝系統。這也是對顧說有利的。」[17]不過《容成氏》可能只是一家之言，未必要說五帝。五帝系統的問題，我們放到後面討論。

　本篇根據陳劍先生的重新編聯[18]，可以看到簡14、8說到「堯於是乎為車十又五乘，以三從舜於畎畝之中……舜於是乎始語堯天地人民之道。與之言政，說簡以行；與之言樂，說和以長；與之言禮，說博而不逆」，比《子羔》篇「堯之取舜也，從諸草茅之中，與之言禮，說博【而不逆】」似乎更詳細，而《子羔》篇也記載了「孔子曰：昔者而弗世也，善與善相授也」。但是能否說《容成氏》是敷衍《子羔》而成，則似乎未必，因為不能排除存在二者相同部分同源的情況。

　郭永秉先生指出簡32中有一個此前未見提及的堯以前的古帝王「有虞迵」，由此探索「有虞氏」的世系，認為：古史傳說中舜以前的有虞世系很可能應該分為兩條敘述，一條是有虞氏的君王世系（顓頊…→幕…→迵→舜），另一支則是舜的先祖世系（窮蟬→敬康→句芒→蟜牛→瞽叟→舜）。堯舜禪讓傳說是戰國以來學者有相當共識的古史傳說，不是某一家派為宣揚理論而創造出來的。堯舜二人都屬於虞代。堯屬陶唐氏，曾為有虞氏諸侯。 「虞、夏、商、周」四代系統是戰國時代普遍的古史觀念，並不是某一家派所創造的。堯舜傳說並非來源於上帝傳說的分化，而可能確實反映了一定的歷史實際（但其中的故事元素很可能有附會、捏造的成分，舜的平民出身就是捏造產生的）。但是大一統帝王世系應當是晚出的。[19]

　若然，如果有虞氏是早於商、週的世系，那麼顧先生「層累說」中的「我以為自西周以至春秋初年，那時人對於古代原沒有悠久的推測」這個預設，就不正確了，它最多只能說明商、周族的情況。而很可能在相對原始的商周族之外，有虞氏已經進入了文明時代。

　不過郭先生以為：「從《容成氏》把『軒轅氏』、『神農氏』和諸古帝王並列敘述而不單獨列舉的情況看，不但大一統帝王世系中的五帝系統還沒有任何影響，就連黃帝在古史傳說中的中心地位也還看不出來。這些觀念很可能在《容成氏》的著作年代尚未興起，從這一點上說，《容成氏》所保留的傳說體系應該是比較原始的。在這樣的傳說體系中，倉頡、容成皆為古帝的事實可以為我們研究相關人物傳說的演變過程提供相當有力的證據。」

　此說雖然有很大合理性，但是恐怕將大一統帝王世系的形成看作一次性的完成，更有以《容成氏》所述帝王系統為實的趨向，而這恐怕難以斷定（不能排除《容成氏》開篇是圍繞講禪讓而托古）。難怪他指出：「有了《容成氏》的這種古帝王傳說系統，就可以知道，顧頡剛先生和劉起釪先生把古帝王的繁化作為道、法、兵、陰陽諸家的發明，恐怕是很不全面的說法……此類古史傳說在戰國中期已經非常流行，但這並不意味著這類傳說就是起於戰國中期。我們認為它能夠被諸子各家不約而同地採納為闡述學說主張的依據，應該是建立在這些古帝王傳說已經深入人心、人們普遍信服的基礎上的。所以這類傳說實際出現的年代當更早，而不應該是戰國後期才由諸子增添繁化而成。」[20]雖然當時到底有哪些古帝王傳說深入人心很難知道，是否不同地區存在不同傳說也有待研究[21]，但是郭先生的說法，對於顧先生「層累說」所表現的「時代愈後，傳說的古史期愈長」的歷史觀，顯然是不利的。

　可注意的是，比較《容成氏》和《子羔》以及郭店簡《唐虞之道》的異同，我們較容易發現三者宣講禪讓這個相同之處；而三者也幾乎都敘述了堯舜禹契稷之事。類似的記載有很多，譬如《孟子·滕文公上》說：「堯獨憂之，舉舜而敷治焉。舜使益掌火……禹疏九河……后稷教民稼穡……使契為司徒……」《管子·法法》有：「舜之有天下也，禹為司空，契為司徒，皋陶為李，后稷為田。」堯舜禹最為常見，堯舜禹契稷則逐漸固定，成為種種古史傳說的核心，益和皋陶尚時見論述。這種差異表明雖然當時人對於堯舜禹契稷有逐漸建構系統的動向，但是仍然允許「異端」的存在。而有同有異的古史，或可以表明古史的來源並非是單線的，來源的時間可能相當早，來源的地域相當廣泛。

　總之，《容成氏》等篇的出現，雖然或可以表明其時五帝一元系統尚未出現，但是對於五帝一元系統的懷疑並非顧先生的首創；竹簡目前似乎尚可以支持顧頡剛先生的個別結論如堯舜出現較晚，但是堯舜禹契稷的結構則不利於顧先生以禹為截斷眾流的突破口。

　裘先生拿銘文來為顧頡剛先生之說作證據；但是筆者以為，劉掞藜談到的根據顧先生之說，那麼商湯、文王也是神不是人之說，同樣值得重視。古人常常把英雄神化，這是在很長時期、很多民族裡都流行的一種觀念。像前面討論的契、稷，皆為無父感生，就被稱為「天子」。但是可以肯定地說，只要存在契、稷之所指涉的對象，那麼他們就不會無父而生，其行事也決非真有所謂天命。只不過是當時人的思維習慣認為他們的成功是得到了天或上帝之命而已。上博簡《孔子詩論》篇簡7、2說：「『帝謂文王，予懷爾明德』，蓋誠謂之也。『有命自天，命此文王』，誠命之也，信矣！孔子曰：此命也夫！文王雖谷已，得乎？此命也，志也，文王受命矣。」[23]這裡的「孔子」也認為文王受命。此處的「誠謂之」、「誠命之」，還可以參看《孟子·萬章上》：

　「萬章曰：『堯以天下與舜，有諸？』孟子曰：『否，天子不能以天下與人。』『然則舜有天下也，孰與之？』曰：『天與之。』『天與之者，諄諄然命之乎？』曰：『否，天不言，以行與事示之而已矣。』」

　到此時，萬章還持有同西周時期觀念相近的天像人一樣「諄諄然命之」的想法，孟子則排除了天像人一樣說話、發布命令的神性。因此公盨銘文中的「天命禹」，恐怕並不能作為禹是神而文王等不是神的充要條件。在當時人的心目中，禹和文王等皆有神性，均是受命！

　當然，顧先生曾在《討論古史答劉胡二先生》一文中討論禹的天神性，他說到禹「地位的獨立，神話的普遍」，但這是基於《詩經》的敘述，或可以有不同解釋（詳後文）。所說禹「敷土甸山治水」這些「神蹟」，則恐怕是在成見引導下做循環論證。因為大禹治水的傳說悠久，難免會在流傳中增添「神蹟」並逐漸放大（恰如顧先生所說：「時代愈後，傳說的中心人物愈放愈大”）。我們看後世《封神演義》所敘商周之事，就完全是神話了（當然，由於長期以來對於周文王、武王德行的歌頌，《封神演義》並沒有過多地談文王、武王的「神蹟」，這表明作者受到了社會思想的影響[24]；但是作者把神力轉賦給了姜太公。而大禹治水故事，或可能在文王、武王之時就已經基本定型[25] ，其時人傳之為神，就不足奇怪了）。這個例證或可以說明，「神蹟」之有無、多少，並不能表明同為受命之民，還存在神與人的差別。之所以出現「神蹟」的差別，可能和傳說時間的長短、敘述方式的差異等因素有關。

　在「疑古」思潮蜂起之時，王國維先生在《古史新證》中，根據秦公敦（實為簋）銘文「鼏宅禹跡」，和齊侯鎛鍾銘文「處禹之堵」，都提及「禹」，斷定「春秋之世，東西二大國，無不信禹為古之帝王，且先湯而有天下也。」孰料顧頡剛先生反在跋文中據此以證成己說，說明當時「都不言堯舜」、「最古的人王只有禹」[26]。

　為什麼王國維先生的《殷卜辭中所見先公先王考》和《續考》二文，根據甲骨文證《史記》等所記殷商世系、史實，受人推崇；而根據銅器證大禹為古帝王，卻適得其反呢？這涉及到「二重證據法」的規範性問題。王國維先生的前二文，是根據殷商時期的直接史料，證間接史料，直接史料的時代與所要證明的時代基本是共時性材料，故其結論可信。而根據銅器證大禹為古帝王，則是希望根據春秋時期的直接史料和間接史料，去證時代遠在此前的史實，把異時性材料當作共時性材料，故而缺少說服力，不成功——春秋時期的史料只能說明春秋時期的情況。這裡的不成功，並不是「二重證據法」這個方法本身出了問題，而是在運用時出了問題。同理，西周中期的公盨銘文，最多也只能說明在當時人的觀念中，禹具有神性，他治水（成功），被人認為是受天之命令（才得以成功）。銘文只能反映此時人們觀念中有禹，並不能告訴我們時間遠在此前的歷史真相。

　如果以西周材料說西周之觀念，那麼根據顧先生所相信時代較早的《尚書·呂刑》，可以知道在當時的古訓（「若古有訓」）中，已經有蚩尤，有重黎，有「三后」伯夷、禹、稷。而可能和《呂刑》時代接近的《逸周書·嘗麥》[27]，則記有赤（炎）帝、黃帝、蚩尤、少昊，並記禹、啟、五觀之事。另外，時代可能在西周初年的《洪範》篇[28]，記有鯀、禹治水之事。總之，《商誓》、《洪範》、《立政》、《呂刑》、《嘗麥》諸篇都提到禹。而且，西周早中期的材料中，禹之前有蚩尤、重黎以及赤（炎）帝、黃帝、少昊等。顧先生在「層累說」中，僅僅根據《詩經》說「《生民》是西周作品，在《長發》之前，還不曾有禹一個觀念」，不僅在史料選擇上是有問題的，其結論也是不可信的。

　根據這些西周的材料，我們確乎有必要考慮《左傳》、《國語》中的某些記敘，很可能有較早的淵源。如《國語·周語上》記祭公謀父諫周穆王征犬戎，言及「昔我先王世后稷，以服事虞、夏。及夏之衰也，棄稷不務，我先王不窋用失其官，而自竄於戎、狄之間……」這裡指出「后稷」是一個世襲的官職，始於虞、夏時期。而史牆盤銘文根據裘錫圭先生的考訂，提及「上帝、后稷亢保」[29]，則是出於以始祖配天的觀念。這種述祖述史的話，相比較而言有一定的可信性（顧先生在「層累說」中質疑后稷有無其人，相比起來，不太具有說服力）。這樣，虞夏商周四代的古史框架的呈現時間，就很早了。而甲骨文四方風名經饒宗頤先生補正，已經提及聽協風之事。《鄭語》記舜之祖虞幕能聽協風，《周語上》記宣王時虢文公談「瞽告協風至」之事[30]，這都是對於有虞氏歷史有利的材料。難怪楊向奎、王樹民等先生都提議要重視對夏商周三代之前的「有虞氏」的研究[31]。

　此外，春秋時期銅器銘文說「鼏宅禹跡」、「處禹之堵」，並不能證成當時「最古的人王只有禹」。陝西鳳翔1號秦公大墓中，石磬銘文提及「天子匽喜，共桓是嗣。高陽有靈，四方以鼏」。墓主乃秦景公，所說「高陽」，很可能就是秦祖所出的顓頊。這表明秦人很早就有祖述顓頊的傳統。很多學者贊成前述秦公簋為秦景公時物，若然，秦人同時追敘顓頊和禹，可以表明禹並非最古。而即便秦公簋時代更早[32]，也很難說其時秦人只知禹而不知顓頊。

　值得注意的是，比較和秦公簋銘文相近的秦公王姬镈、鐘和秦公镈銘文，與「受天命，鼏宅禹跡」相應的是「受天命，賞宅受國」，「受天命，奄有下國」[33]，皆稱受天命而有宅有國。這很可能表明，秦人提及「鼏宅禹跡」，僅僅只是從得到居處的土地這個角度而言的，而並不是在說有關禹為最早人王的古史。《左傳·襄公四年》就載：「虞人之箴曰：『芒芒禹跡，畫為九州，經啟九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾……』」這個被引用的「虞人」的箴言，很可能表明了當時人的共識，即認為民之處所，皆是「禹跡」。《尚書·立政》有「陟禹之跡」，《詩·大雅·文王有聲》的「豐水東注，維禹之績」，《商頌·殷武》的「設都於禹之績」，《左傳·哀公元年》的「復禹之績」，皆假「績」為「跡」[34]。楊筠如根據《說文》：「陟，登也」來解釋《尚書·立政》的「陟禹之跡」[35]，則《逸周書·商誓》中武王所說「在昔后稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之績，凡在天下之庶民，罔不惟後稷之元谷用蒸享」的「績」，也是假借字。由武王所表述后稷「克播百谷，登禹之績」，天下庶民都「用蒸享」之事，我們可以重新考慮《魯頌·閟宮》。《閟宮》說后稷「奄有下國」（秦公镈銘文「奄有下國」與此有關）、「奄有下土」，其義近於秦公簋銘文的「鼏宅禹跡」，是講得到居處的土地；而未必是顧先生在「層累說」中所強調的「做國王」[36]，更不是顧先生在「層累說」中所注意的講古史，以禹為歷史的開端——這恐怕是在成見指導下的一個有意誤讀。

　《閟宮》說後稷「纘禹之緒」，又有「至於文武，纘大王之緒」，則似乎《閟宮》中后稷和禹的關系，類似文武和大王一樣，有血緣關系，因此顧先生以此時的禹為周人所述的祖先。不過也可能並非如此，類似的無血緣關系而纘緒的例子，可參《大戴禮記·少閑》孔子所敘成湯的「服禹功以修舜緒」，古文《尚書·仲虺之誥》也有：「天乃錫王勇智，表正萬邦，纘禹舊服。」看來「纘禹之緒」，只是表彰後稷的「克播百谷」的大功勛，以之為大禹治水的未竟之功，為周朝的統治披上合法化的外衣[37]。

　推想當時人多提「禹跡」，或可能還有一個隱含的意義，那就是因為禹是功高而最終導致傳子的人，所以登禹之跡，就意味著不但可以奄有九州，而且可以「家天下」。《尚書·立政》就說：「其克詰爾戎兵，以陟禹之跡，方行天下，至於海表，罔有不服。以覲文王之耿光，以揚武王之大烈。」

　由此來看《商頌·長發》，它說「洪水芒芒，禹敷下土方。外大國是疆，幅隕既長」，就是在談疆域。這時候再說「有娀方將，帝立子生商」，就是為商朝的統治建立合法性。顧先生在「層累說」中說「上帝建國，商與禹有什麼關系呢？」由此推測「禹是上帝派下來的神，不是人」，恐怕未能理解談論大禹治水、禹跡的含義。看《商頌》後文「相土烈烈，海外有截」、「帝命式於九圍」、「九有有截」，就是講的「合法」地奪取禹跡，最終奪了天下：「韋顧既伐，昆吾夏桀」。商人（或者商之後的宋人）既認為自己的統治有天命，所以不會顧忌禹是夏之先。顧先生要由《長發》以證明禹和夏桀「二人漠不相關，很是明白」，恐怕是成見在先[38]。雖然對於夏代世系，有著包括禹與不包括禹的兩種說法，《容成氏》就只說啟以後十六世，即便這能代表一種較早的觀念（因為傳說禹曾讓位於皋陶、益），也並不能表明禹和夏朝沒有絲毫關系。

　因此，顧先生所說禹「地位的獨立，神話的普遍」，其獨立、普遍，是源於有限的《詩經》文本的敘述；而之所以敘述禹，則出於合法地擁有疆域之故，並不是以禹作為古史的開端。總之，顧先生以《詩經》中的禹為「截斷眾流」的關鍵，卻又只想建設東周以後的系統信史，已經存在矛盾。而從《詩經》來討論西周時期的禹，卻想排除《尚書》等其它共時性的西周早期文獻，難免有成見在先故而選擇性地運用史料之嫌。至少存在解釋上的疑義，未必具有絕對合理性，我們還可以有另外的詮釋。從西周的材料來看，大禹並不是當時最古的人王，大禹和商周也沒有什麼重要關系。